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Bollut 004

www.bollutnet.org
Gennaio 2007

Indice:
 
01 Editoriale
 
Attualità
02 Settimana di preghiera
03 Jürg Kleemann: Marco 7, 31 – 37. Fa sentire i sordi e fa parlare i muti
04 Ecumenismo
05 Messaggio del Consiglio delle Chiese Cristiane di Milano
 
Informazioni basilari
06 Il protestantesimo
 
Pensiero del mese
07 Rudolf Bultmann: la vita autentica
 
01. Editoriale 
 
Il nuovo anno comincia con una buona notizia: bollutnet ha registrato quasi 100 iscrizioni, e con un avvenimento sul quale è indirizzata l’attenzione di questo bollut: l’annuale “Settimana di preghiera per l’unità dei cristiani”. Ringrazio il Pastore Jürg Kleemann che ci ha messo a disposizione una sua esegesi del testo centrale di questa settimana. Auguro a tutti un buon anno 2007 che come spero sarà dedicato soprattutto allo studio della teologia secondo la massima biblica: cercate per primo il regno di Dio e tutto il resto vi sarà sopraggiunto.
Vostro Dieter Kampen (DK)
 
02 Settimana di preghiera per l’unità dei cristiani
 
Come ogni anno, dal 18 al 25 gennaio si svolge la settimana di preghiera per l’unità dei cristiani. È una settimana in cui si prega insieme per l’unità e si promuovono incontri di vario tipo.
Esiste dal 1968 ed è un’iniziativa del Consiglio Ecumenico delle Chiese e del Pontificio Consiglio per la Promozione dei Cristiani.
Il Consiglio Ecumenico delle Chiese (sigla: CEC; il nome inglese è World Council of Churches, letteralmente: Consiglio Mondiale delle Chiese http://wcc-coe.org) nato nel 1948, riunisce attualmente 348 chiese membri e raggruppa in un'unica, vasta comunione quasi tutta la cristianità mondiale, tranne la Chiesa cattolica romana, che partecipa come “osservatrice”. Essa è però membro della commissione del CEC “Fede e costituzione”, la quale è responsabile per la Settimana di Preghiera.
Ogni anno la settimana si articola intorno ad un testo biblico, quest’anno Marco 7,31-37, sul quale il Pastore Jürg Kleemann ci mette a disposizione una riflessione che ci dovrebbe preparare agli incontri che come spero frequenterete con assiduità. (DK)
 
 
03 Jürg Kleemann: Fa sentire i sordi e fa parlare i muti
 
Jürg Kleemann
APPUNTI DELLA TEOLOGIA DI MARCO
FA SENTIRE I SORDI E FA PARLARE I MUTI
Vangelo di Marco cap.7, 31 - 37
(Studi Ecumenici, Anno XXIV,3, S.Bernardino Venezia 2002, Settimana di Preghiera 2007)
 
 
                                                 
1) Retorica per la città babilonica.
 
Perché non sperimentare, per una volta, a leggere, ascoltare e comprendere un racconto miracoloso con attenzione al linguaggio onirico e figurato, al linguaggio delle immagini? Si intende così non trascurare la dimensione dell’ immagine a solo vantaggio della tradizione della parola. Si segue in ciò un autore considerato un classico della storia della forma, Martin Dibelius, che annoverò i racconti del genere del sordomuto tra le novelle.[1] Così facendo, egli caratterizzava un genere letterario che non vuole o non vuole più annunciare ma raccontare. Proprio il genere di testo che si confà alla cultura ellenistica della decapòlis, questo aldiquà pagano in contrapposizione alla Galilea ebraica. Il racconto miracoloso sostituisce il mito degli dèi e dei loro interventi; Gesù giunge a far concorrenza ad altri dèi ed ai loro rituali di guarigione. Si noterà che lo sguardo si volge alla cultura cittadina; l’indicazione del luogo della decapòlis è preceduta dai nomi delle città di Tiro e Sidone. Se con ciò l’itinerario di viaggio di Gesù si fà più disagevole, l’ascoltatore dell’epoca però comprende subito che si tratta della prosecuzione di un cammino che porta attraverso l’estero, in culture pagane e per giunta urbane. Questa lega di città della decapòlis è tutta all’opposto della Galilea rurale del nordest, delimitata dal Lago Tiberiade. Presso le sue rive si trova un’altra città della lega, Gadara  chiamata altrove Cerasa : essa sarà teatro di un’incontro di Gesù con dèmoni (Marco cap.5) che si impossessano di un branco di maiali. Il loro autodefinirsi come „Legione“ (legio in latino) rinvia alle truppe di occupazione romane ed al fatto che la decapòlis si trovasse sotto dominio straniero. Presenze  demoniache sono quindi collegate in questo caso alla dominazione straniera, l’occupazione si esprime anche nella „possessione“ di singole persone da parte, appunto, di uno spirito „esterno“.  
L’intera area delle dieci città nella sua costituzione politica e dipendenza da Roma si trova in una situazione etnica e culturale che ne fa il luogo ideale per un racconto che presenta Gesù come uomo che compie miracoli adoperando tecniche dai poteri quasi magici. Questo potrebbe aver giovato allora alla propaganda preparatoria per il vero annuncio classico dell’annuncio del Vangelo. Inteso così il racconto della guarigione del sordomuto ed altre narrazioni evangeliche di Gesù ricorderà ad un lettore contemporaneo come possano essere necessarie in una Italia delle religioni e della cultura urbana l’utilizzo di modelli retorici e rappresentazioni figurate che non  si allontanano molto dalle forme similari dei Vangeli. Ma questi racconti non parteciperebbero della centralità del vero messaggio evangelico. Non solo Dibelius e anche Bultmann sono a favore di questa concezione, che si ritrova piuttosto diffusa negli studi esegetici. 2]
         Un certo imbarazzo nella maggior parte dei commenti al testo incoraggia il tentativo di leggere il racconto del sordomuto  come espressione di un linguaggio che non segue la logica descrittiva. Si tratterebbe quindi di una corrispondenza tra linguaggio e fatti dove la lingua non funziona come una carta topografica, non ha bisogno di illustrare un terreno o di fotografare un’accadimento per essere veritiera.[3] Sebbene orientata in questa direzione, la severa coscienza scientifica del teologo deve spazientirsi alla lettura della guarigione del sordomuto, deve disconoscere ogni possibilità d’essere reale alla dimensione miracolosa di questi racconti biblici, censurarli addirittura tacciandoli d’essere „primitivi“.[4] L’esegeta, il predicatore come guaritore - magari chirurgo?-  tratta così il testo ed i suoi vari  narratori come pazienti più o meno neurotici: essi, nel ripetere continuo dei loro racconti onirici, si rivelano essere prigionieri di una illusione. La elaborazione omiletica ed esegetica di essi punta quindi ad una sorta di terapia: essa libera e lascia posto al vero, latente nocciolo che si cela negli strani ed onirici avvenimenti – ad esempio il „Kerygma“.
Perché non lasciare il teologo in questo ruolo di terapeuta all’ascolto del testo scritto? Non tanto come chirurgo ma piuttosto con l’aspettativa che egli faccia attenzione ad altre possibilità dell’utilizzo del linguaggio nel racconto del sordomuto! Si palesa l’arte dell’ascolto comprensivo e paziente, senza peraltro sminuire le parole del testo ne gli altri metodi della sua interpretazione. [5] Un’atteggiamento terapeutico, questo, che un maestro della disciplina, Sigmund Freud, applicava ai racconti dei suoi pazienti.  
 
2) Sogni per la città
 
Il racconto ha fretta; la guarigione si svolge “subito” o „d’un tratto“! Perchè in città ci si sposta più velocemente che in campagna, specialmente su strade costruite sul modello romano, con angoli retti e ben diritte. La vita tuttavia si fa anche più anonima, casi desolanti come un povero, un malato ed appunto anche un sordomuto non destano più grande attenzione. Si cammina, si passa velocemente l’uno accanto all’altro. Non c’è più lo scorrere lento e circolare del tempo, il ripetersi ciclico nella natura, con periodi prefissati tra raccolto e semina, tutto procede adesso con sbalzi  al ritmo degli avvenimenti della vita cittadina. Processi si addensano, si cristallizzano sino a diventare „eventi“ (detto in termini contemporanei): d’un tratto si erge qua un sordomuto guarito. Gli occhi di tutti, allenati dalla geometria della città, si portano subito su  questo nuovo evento. Ed esso ci deve essere raccontato per sorprendere, da scoop, in modo immaginoso, onirico, da cose non ancora viste. Si ascolta e si sogna ad occhi aperti: questo guarito illumina come un lampo: uno scenario che sbalordisce, un mondo migliore nel quale  tutto è possibile.
Le cose che promettono i taumaturghi e medici miracolosi, i maghi venuti dall’oriente, ed i templi di Aesculapio – dove proprio nel sogno si rivelava la ricetta di guarigione! -,  eccole realizzate! E altri miracoli si realizzeranno ancora. Non si chiede nemmeno a chi ascolta di credere, non viene presentato nessun conto in controparte. Nella comunità dei seguaci di Gesù si svelano momenti di un mondo fino ad allora solo sognato di vita guarita, così almeno insistono nei i loro racconti.
 
3) Il mago Gesù Cristo
 
L’attenzione si volge verso la mano di Gesù. Essa si erge, ben visibile, imponente, molto vicina; una vicinanza, quella tra Gesù ed il „paziente“, che dà nell’occhio. Quali sono le regole alle quali essa ubbidisce? Alcune mosse si susseguono veloci con una sicura leggerezza quasi magica. Il linguaggio della mano non segue in questo la  lingua e l’ordine delle parole nella loro successione lineare visibile e dominante nella scrittura. Proprio lo scriba è una figura tipica della cultura cittadina, mentre altre attività manuali in città sono piuttosto proprie delle classi più basse o del lavoro degli schiavi. Gli artigiani come il ceramista o il fabbro ci ricordano tuttavia che nell’evoluzione dell’uomo si svilupparono attraverso la mano altre possibilità di comunicazione, specialmente con i gesti particolari delle arti figurative. Gli artigiani sono accanto ai guerrieri, agli scribi ed ai sacerdoti maestri di pratiche manuali autonome. Nel ambito del nostro racconto, la mano guaritrice ha un proprio potere, e segue dei ritmi che ha appreso da sé. Essa potrebbe anche eseguire tecniche esorciste, per esempio nella lotta contro spiriti maligni. Questo potere esorcistico della mano si pone di fronte al sordomuto: con la vista può comprendere, la mano parla a modo proprio una sua parola averbale che egli può capire. Un linguaggio simbolico, che anche il lettore/ascoltatore riesce ad immaginare malgrado l’impoverimento della sua capacità espressiva attraverso l’abitudine della scrittura come unica espressione del linguaggio.[6] Ma quando il mutismo del sordomuto, espresso come „legaccio alla lingua“  viene sciolto, tutta la sua miseria è interpretabile come prigionia, sotto l’influsso di potenze demoniache. “I corpi sono le superficie eloquenti in cui si iscrive il potere.”[7] Nella stessa zona geografica questi fenomeni si erano ripetuti, palpabili , visibili agli occhi di tutti, come si constata negli episodi precedenti della guarigione dell’indemoniato e della donna schizofrenica. Persino il comando „Ephatà“ appartiene a questo ambito di gesti esorcisti. Alla mano che guarisce si aggiunge ora la parola magica, pronunciata in una sorta di lingua straniera: l’orientale era, nella cultura romana ed ellenistica un richiamo a forze misteriose. In ogni caso la forza performativa dell’imperativo, in questa funzione arcaica, fa sì che si compi qualche azione. A questa dimensione dell’ingiunzione verbale si aggiunge l’espressione del corpo, in questo caso un sospirare , collegato allo sguardo rivolto al cielo.  Si intravede quasi in un baleno un mondo interamente contrapposto: esso è visibile, palpabile, tangibile. Si apre il paradiso precluso, si alza un cancello: il sordomuto si rivela essere un’ anima, viva,  insufflata da divina e creatrice potenza. Eccolo d’un tratto capace di risposta quale creatura che respira, così come la descrive la Torà nella Genesi. “Dio il Signore formò l’uomo dalla  polvere della terra,  gli soffiò nelle narici un alito vitale, e l’uomo divenne un’anima vivente.”(2.7). La narrazione traduce l’essere in presenza di Gesù come un ritorno alla condizione paradisiaca originaria della buona creazione – „egli ha fatto tutto per il meglio“! In questo „meglio“ si cristallizza oniricamente tutto un universo, tempo e spazio si fondono nel balenare di un’istante – logica del sogno: la magia di un mondo nuovamente creato e   così sanato si compie nel bel mezzo di una cultura estranea e pagana. Ad essa si fa incontro per un momento il Dio creatore della Genesi, per il quale essa non dedica nè tempio nè strada: „...già nuovo cielo e nuova terra in piccolo“.[8] Mano liberatrice, parola liberatrice, ascolto e parlare liberato; non saranno, questi dei sogni ad occhi aperti in cui le illusioni infantili si creano una realtà propria?
 
4) Paese dei balocchi dell’infanzia e Regno dei cieli
 
Coloro che fino a questo punto hanno tentato pazientemente di ascoltare e vedere ciò che il racconto vuol mostrare, sono però adesso invogliati ad interrogarlo criticamente da terapeuti: Sono desideri infantili che usano questo linguaggio? Lingua dei sogni, lingua dei desideri, ritorno al mondo infantile, al paese dei balocchi dove non c’è limite al potere dell’immaginazione... Una moneta della fantasia che fa cenno ad un guadagno illusorio, non reale. Visto che Sigmund Freud è gia stato nominato quale maestro nell’arte di ascoltare, è bene ricordarlo adesso anche come terapeuta che promette guarigione ai raccontatori di miracoli; egli vuole liberare da regressioni che ci rituffano nel fango primigenio del mondo dei prodigi e dell’infanzia; ci invita fuori attraverso l’aria aspra per giungere sul terreno solido della realtà. Così si potrebbe anche descrivere lo sforzo chiarificatore dell’esegeta: da una fede infantile alla fede adulta e ragionata.
Ma ci si potrebbe tuttavia chiedere se invece un’affidarsi così infantile – fides qua! – ed il desiderio di narrazioni prodigiose non siano proprio nella linea del vangelo di Gesù: „se non diventate come i bambini…“ . Forse Freud, come già Agostino, ha del mondo del bambino è un’ idea accentuatamente pessimista e quindi per lui la regressione nel sogno ed nei desideri sono una ricaduta fatale (una caduta nel peccato! ). Ma si potrebbe vederla invece nella logica dei vangeli come una progressione[9] : ciò che non è ancora mai esistito diventa palpabile e visibile, si può mettere un piede nel regno di Dio; esso si trova presso il nostro prossimo, all’indirizzo del sordomuto, della donna syrofenicia, e con loro presso una comunità che supera le frontiere tra le culture. La chiesa che riunisce ebrei e pagani, schiavi e liberi, sani e malati balena già per un attimo nel racconto come fosse una realtà[10].
Crolla in questo modo non solo la frontiera etnica e culturale tra le persone, ma anche quella tra chi è „normale“ e chi è stigmatizzato.
Ancora una volta si alza la voce critica del teologo: ma l’ideale sarebbe allora di fantasticare con i vangeli? Di avere in un certo senso „allucinazioni evangeliche“? In realtà è il contrario: L’Io bambino di chi racconta ed il suo immaginario onirico di un mondo illeso incontra una forte resistenza in noi lettori/ascoltatori. La misera realtà, il mutismo e la sordità, forzano ad abbandonare le illusioni.  Ma proprio in questo conflitto, l’Io infantile non si vuole arrendere, si proietta nel sordomuto con anima e corpo, si affida al potere che può far sentire i sordi e parlare i muti. Una aspettativa il cui effetto si tradusse, dai tempi delle prime comunità cristiane, nello sforzo continuo delle chiese e dei movimenti cristiani di fornire assistenza ed ospitalità (si veda la storia degli ospeda!i), e che fu efficace per il bene delle persone, che la società del tempo destinava, nel migliore dei casi, ad una esistenza vegetativa.
 
5) Acclamazione
 
Il racconto in un primo momento vuole aprire l’orecchio e la bocca al lettore/ascoltatore. Quest’ultimo è lui stesso il sordomuto; diventa cosciente del suo potere di sognare, e più ancora, può cercare per i suoi sogni e desideri una pratica esistenziale.
Provando a dirlo altrimenti: le immagini del racconto mostrano un mondo già agli esordi, che nel vangelo viene annunciato come regno di Dio e si rende visibile. Il lettore/ascoltatore si può chiedere, di fronte a queste immagini, se era sotto l’influsso di un brutto incubo. Uno di quegli incubi nei quali non si riesce ad aprire bene la bocca, non si trova la parola giusta, nè parlando nè ascoltando. Si è rinchiusi in una paralisi dalla quale ci si risveglia madidi di sudore per constatarsi sollevati, o meglio, liberati, che il mondo è tutt’altra cosa, che parlando ed ascoltando vi si può prendere parte. E questo è un motivo più che sufficiente per esplodere in un grido di giubilo e stupore – acclamazione come elemento delle storie prodigiose  - che appartiene alle intenzioni della narrazione: „egli ha rimesso tutto a posto!“. Ecco che si svegliano i sognatori, così salutano l’albeggiare del Regno che verrà, ecco il suono del loro Amen alla favola prodigiosa...
Già tutto a posto, ma non ancora proprio tutto a posto... Ma allora è necessario impegnare tutte le energie per il miglioramento di ciò che è buono,  per un vero ascolto ed un vero parlare. Sogni paradisiaci? Sì. Perché „egli ha rimesso tutto a posto!“- che  per orecchie ebraiche è un rimando alla Torà, al „ki tov“ del Creatore (Gen.1.31).
In terreno pagano, per gli „increduli“ il Verbo del Creatore deve farsi visibile: sentire il vangelo, rispondere ad esso con il credo „egli ha rimesso tutto a posto“, per questo l’uomo ha orecchie e bocca. E se ciò volesse dire poi che l’uomo cittadino e pagano (qualcosa di diverso da „secolarizzato“?) va trattato come il sordomuto, che per guarirlo è necessario rivolgersi ad esso con un linguaggio di immagini e di sogni quasi audiovisivi?
La cosa che risulta vistosa è che l’acclamazione rivolta al taumaturgo Gesù,  era riservata nelle città romane al solo imperatore, che sempre più doveva anch’egli dimostrarsi capace di compiere prodigi.
L’intenzione della composizione del vangelo di Marco diventa qui tracciabile come segreto che impone la legge del silenzio. Nella decapòlis, in mezzo all’ impero romano, Gesù viene già acclamato quanto Kyrios, e lo sarà poi pubblicamente alla fine, sotto la croce – con le mani inchiodate!- con il riconoscimento del centurione: „veramente quest’uomo era figlio di Dio“.
 
Jürg Kleemann
Testo già pubblicato in: Studi Ecumenici, Anno XXIV,3, S.Bernardino Venezia 2002, Settimana di Preghiera 2007


[1] M. Dibelius riprende con „Novelle“ una differenziazione dalla tradizione ebraica tra Aggrada (materiale storico) e  Halakka (Regole di culto e morali). Die Formgeschichte des Evangeliums, Mohr, Tubinga 1961, pp 26 ss. pp.75 ss.
[2] Due esegeti diversissimi quali Clévenot e Theissen concordano nella loro critica ad una interpretazione che vuole attribuire  un significato marginale alle narrazioni miracolose nell’annuncio evangelico di Gesù. Sulla  „relativizzazione delle storie miracolose“ si veda: G.Theissen, Urchristliche Wundergeschichten, Chr.Kaiser, Gütersloh 1974, pp. 287 – 295. M. Clévenot, So kennen wir die Bibel nicht (Approches matérialistes de la Bible), Chr.Kaiser, München 1978 , p. 138 : „Il vangelo di Marco è in primo luogo la testimonianza  di una forza vitale che nemmeno la morte non riesce a distruggere.  Non c’è quindi da stupirsi se la buona reputazione della pratica di Gesù riposa (1.28) sul fatto che egli costringa corpi abbattuti dalla febbre, dalla malattia e dalla morte a ridestarsi.“
[3] N.Frye ha sostenuto che l’uso della lingua nel mondo moderno a partire dall’Illuminismo si configura come rappresentazione e descrizione del mondo oggettivo: „l’uso moderno del linguaggio è stato quindi sempre più condotto a definire la realtà oggettiva del mondo in base al presupposto che oggettivo significhi reale...“ .
Il grande codice, la Bibbia e la letteratura, Einaudi,Torino, 1986, pp.33-37.
[4] Fu sopratutto Drewermann che, sulle orme dell’interpretazione dei sogni psicoanalitica insistette perché si iniziasse dal sogno e non dalla parola; si veda a tal proposito la sua interpretazione del vangelo di Marco, Walter, Freiburg 1989,   4.ed.
[5] Francoise Dolto, un autore classico nella lettura psicoanalitica dei Vangeli pone l’accento sui limiti di questa ed ogni altra interpretazione:  „ ...le parole devono restare le stesse in un testo, é questo il punto di riferimento, la pietra di paragone. Ciascuno, leggendole, vive le sensazioni che ne trae, ma se, dopo aver letto uno scritto, ciascuno ogni volta ne modificasse il testo, esso diverrebbe come gomma da masticare. Non ci sarebbe più nessun testo. Al contrario, questo testo dei vangeli è in grado di destare in ognuno un immaginario diverso…ciascuno si accosta ai testi biblici con la propria cultura, con il proprio capitale di esperienze….e poiché lo Spirito attraversa questo testo, in ciascuno può risvegliarsi qualcosa di nuovo.” in: Psicanalisi del vangelo,  Rizzoli, Milano 1978, p.78.
[6] L’antropologo A. Leroi - Gourhan ha contribuito in modo decisivo alla comprensione dello sviluppo del legame tra mano e parola; qui interessa la sua distinzione che aiuta la comprensione del linguaggio figurato del racconto: „Negli Antropini primitivi, la mano e la faccia in un certo senso divorziano e le vediamo porsi in concorrenza per cercare un nuovo equilibrio,  la prima per mezzo dell’utensile e la gesticolazione, l’altra della fonazione…nella fase del grafismo lineare che caratterizza la scrittura, il rapporto trai due settori subisce una nuova evoluzione: fonetizzato e lineare nello spazio, il linguaggio scritto si subordina in modo totale al linguaggio verbale fonetico e lineare nel tempo…la scrittura tende quindi a una concentrazione delle immagini, una rigorosa linearizzazione dei simboli…un’impoverimento dei mezzi di espressione irrazionale…” Il gesto e la parola, vol.II, Einaudi,Torino 1977, p.246 ss.
[7] S.Natoli, La verità in gioco,  Feltrinelli, Milano 2005,p.68,vale come riferimento agli scritti di M.Foucault. La sua analisi del nesso corpo-potere offre una traccia per l’interpretazione del sordomuto che andrebbe ben oltre i tentativi esegetici consueti perché apre l’orizzonte della storia del corpo.
[8] Così la stupefacente interpretazione che E.Bloch ha dato delle storie dei prodigi di Gesù come di „salti“ e „lampi“ ; al nunc stans dei mistici presso Gesù: „la tradizione popolare è tornata, e con essa il folclore del prodigio...non era solo la sfera primitiva della magia, che si è diffusa nel nuovo testamento a traverso contadini e pescatori. Si tratta anche di determinazioni del tutto nuove...Gesù come messia, Gesù come il regno dei cieli venuto vicino agli uomini. Entrambi sono prodigi profondi... Il prodigio come rottura con la normalità prende con Gesù la sua espressione più radicale...vuole certamente essere nuovo cielo e nuova terra in piccolo...“ Das Prinzip Hoffnung, Suhrkamp, Frankfurt1967, p. 1544.
[9] E.Bloch ha elaborato questa energia volta al futuro del sogno in modo particolare dove sottolinea la distinzione basilare tra sogno diurni e sogni notturni (Das Prinzip Hoffnun, pp.128).
[10] “ll vangelo di Marco è leggibile come il racconto base di una nuova comunità religiosa anche da un altro punto di vista. Si mostra già, nella vita di Gesù, intorno alla sua persona, la futura nascita di una comunità di ebrei e pagani. La predicazione di Gesù giunge dalla Galilea fino nei territori pagani confinanti. L’evangelista Marco mostra le difficoltà da superare lungo tale cammino…” G.Theissen, La religione dei primi cristiani, Claudiana,, pp. 223 -228.


04 L’ecumene
 
Ogni domenica professiamo la nostra fede nell’unica chiesa. È chiaro che ci può essere solo una chiesa perché Cristo è uno solo. Però è una chiesa creduta. Sotto gli occhi invece abbiamo una moltitudine di chiese antiche e giovani che sono divise tra di loro. Così come non possiamo accettare un mondo con povertà, con ingiustizie e con discriminazioni, tutte cose contrarie alla nostra fede, così non possiamo accettare che la chiesa sia divisa. L’ecumene è dunque parte integrante dell’essere cristiani.
Il dialogo è inoltre importante per la pace e la convivenza costruttiva in un mondo globalizzato. In Italia il numero dei cristiani ortodossi e evangelici cresce continuamente a causa dell’immigrazione.
Questo però non significa ecumene ad ogni prezzo. Il dialogo deve sempre tendere verso la verità che è Cristo. Il dialogo anticipa nella preghiera in modo spirituale l’unità creduta e serve per scoprire se le diversità sono espressioni legittime della fede in Cristo, per mettere le proprie verità in questione, per crescere insieme verso l’unico centro e per arricchire la propria visione con altri aspetti della verità.
Se pensiamo a 30 anni indietro - o anche solo a 20 o addirittura a 10 – vedremmo quali grandissimi passi in avanti sono stati fatti. Naturalmente la situazione può essere da città a città molto diversa, ma in generale i progressi non sono negabili. Innegabile è però anche una certa stanchezza che in alcune comunità si mostra. Molte aspettative sono state deluse. Gli anni novanta hanno terminato con l’importante Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione tra luterani e cattolici (1999, nel 2006 firmata anche dalla Chiesa metodista) che afferma un consenso basilare su quella questione che stava al centro della Riforma. Da questa firma ci si aspettava un salto in avanti nel dialogo. Invece finora il documento è rimasto senza conseguenze concrete. L’infelice riproposta delle indulgenze a un anno dalla firma, atteggiamenti non cambiati come p.es. l’esclusione dei divorziati dall’eucaristia o anche eventi casuali come p.es. il recente rifiuto del funerale a Piergiorgio Welby mostrano che nella sua espressione ufficiale la Chiesa cattolica romana non ha ancora recepito il “per sola grazia”. Nel 2000 l’enciclica “Dominus Jesus” e la “Nota sull’espressione ‘chiese sorelle’” che nega alle chiese della Riforma lo stato di chiesa è stato un duro colpo per l’ecumenismo. In seguito altri documenti e dichiarazioni hanno confermato una linea di conservazione e  di delimitazione.
Naturalmente non poteva mancare una reazione da parte evangelica. Nel 2001 la Chiesa evangelica tedesca (EKD) ha pubblicato un documento sulla comunione ecclesiale in cui la Concordia di Leuenberg (1973), base della comunione tra luterani e riformati (e altri), è stata presa come modello da seguire. Secondo questo modello è sufficiente per la piena comunione che sia raggiunto un consenso su ciò che siano l’Evangelo e i sacramenti. Ciò è logico, perché, secondo la posizione luterana, parola e sacramenti suscitano la fede e perciò stanno alla base della chiesa che è l’assemblea dei fedeli. Però è anche chiaro che questo concetto non è accettabile per la chiesa cattolica e le chiese ortodosse in quanto per loro la chiesa come istituzione e con i suoi ministeri ha un ruolo chiave per la salvezza. Da questo punto di vista un consenso sulla chiesa e sui ministeri dovrebbe aggiungersi a quello sull’Evangelo e i sacramenti. Recentemente (2004/2006) la Chiesa evangelica in Germania ha inoltre pubblicato un documento sull’ordinazione che dalla Chiesa cattolica è stato appreso con delusione.
Perciò momentaneamente nessuno si aspetta grandi progressi immediati. Tanto c’è molto lavoro da fare nel dialogo con le altre chiese evangeliche e le chiese ortodosse e qui le cose sono in movimento. Importante è che anche lì dove la situazione sembra difficile si mantenga l’impegno ecumenico, perché dove i grandi fiumi conducono poco acqua è importante che i piccoli ruscelli portino acqua alla terra affinché non si trasformi in deserto, ma continui a portare frutti. (DK)
 
05 Messaggio del Consiglio delle Chiese Cristiane di Milano
Messaggio del Consiglio delle Chiese Cristiane di Milano
Settimana di preghiera per l’Unità dei Cristiani 2007
Care sorelle e cari fratelli nel Signore,
il nuovo anno è appena iniziato e a nome di tutti i componenti il Consiglio delle Chiese di Milano,
desideriamo farvi giungere gli auguri più sinceri di serenità e di pace.
In questa occasione vogliamo ricordarvi alcuni importanti appuntamenti ecumenici che avranno
luogo prossimamente.
Iniziamo dunque con il richiamare alla vostra attenzione la Settimana di Preghiera per l’Unità dei
cristiani che, come di consueto, si svolgerà dal 18 al 25 Gennaio. Vi rammentiamo che i testi e le
liturgie vengono ogni anno scelti da gruppi ecumenici di base di paesi diversi. Il materiale di
quest’anno proviene da un gruppo di cristiani di una zona del Sudafrica in cui circa il 50% della
popolazione è colpita dall’AIDS. Ciò che rende più difficile un aiuto concreto è il muro di silenzio
che avvolge tale situazione e che impedisce alle vittime di parlare e a noi di udire il loro grido.
L’Evangelo scelto per la Settimana di Preghiera ci invita a rompere questo silenzio, a far sentire il
grido degli emarginati. Siamo chiamati a pregare insieme e a lasciarci illuminare dalla
testimonianza di credenti lontani ma vicini in Cristo, anzi parti di un unico corpo (1 Cor. 12,19-26).
Pregare insieme fra credenti di diverse confessioni diviene così un farsi carico delle sofferenze
altrui rompendo il silenzio e accogliendo la testimonianza di fratelli uniti a noi dalla stessa fede.
La strada dell’ecumenismo è quella di convertirsi tutti a Gesù Cristo perché avvicinandoci a lui ci
avviciniamo fra di noi: un processo spirituale che ci porta a trovare una strada per avanzare sotto la
guida dello Spirito. Un grande avvenimento ci attende nel settembre 2007: a Sibiu, in Romania, dal
4 al 9 settembre si terrà la terza Assemblea Ecumenica Europea. Dopo gli appuntamenti di Basilea
(1989) e di Graz (1997) questo terzo incontro si propone di rinnovare e rafforzare il modo di
intendere e vivere il rapporto fra le Chiese.
Le sfide di oggi non sono infatti rivolte alle singole chiese ma sono sfide al cristianesimo. Ad esse
possiamo solo rispondere insieme in un atteggiamento autenticamente evangelico. In questo spirito
ci rivolgiamo a tutte le chiese cristiane di Milano alla vigilia della Settimana per l’Unita dei
Cristiani in cui le chiese cristiane, consapevoli della propria responsabilità, la assumono e ricercano
vie concrete per mettere in atto azioni che hanno origine da un essere tutti figli di uno stesso Padre.
La Charta Oecumenica già sottoscritta il 22 aprile 2001 a Strasburgo dalla Conferenza delle Chiese
Europee (KEK) e dal Consiglio delle Conferenze Episcopali d’Europa (CCEE), ci impegna a
annunciare insieme in modo credibile il messaggio del Vangelo per contribuire insieme come
Chiese alla riconciliazione dei popoli e delle culture.
Al termine di ogni capitolo della Charta Oecumenica viene ripetuto “noi ci impegniamo” indicando
così tutte quelle persone che si riconoscono unite nella Fede dell’Unico Signore Gesù Cristo e che
percorrono un cammino irreversibile di dialogo a al tempo stesso comprendendo anche le chiese
che, almeno ufficialmente si sono impegnate a lavorare in tale senso.
Noi ci impegniamo esprime anche la consapevolezza che l’impegno delle Chiese deve diventare
visibile. La conclusione di questo processo sarà la celebrazione ufficiale della firma della Charta
Oecumenica da parte delle chiese cristiane della città in occasione della seconda assemblea di
Osare la Pace per Fede (organizzata da giovani cristiani di varie chiese) che si terrà a Milano
nell’aprile di quest’anno. In questo contesto la firma della Charta Oecumenica, prevista per il
prossimo 14 aprile, rappresenterà una testimonianza di dialogo fraterno compiuto e un impegno per
il futuro del cammino ecumenico.
Nell’anno appena iniziato ci aspettano dunque momenti di incontro e di dialogo di grande rilievo e
il CCCM augura a ognuno di voi la gioia di uno scambio reciproco di doni e l’entusiasmo di unire i
propri passi a quelli di tante sorelle e di tanti fratelli cristiani. nella nostra città e nel mondo.
Per il Consiglio delle Chiese Cristiane di Milano
Padre Traian Valdman, presidente
06 Evangelici e protestanti: chi sono?
 
Un mezzo fondamentale e indispensabile dell’ecumene è aumentare la conoscenza reciproca per superare pregiudizi e per scoprire vie comuni. Cominciamo dunque da noi stessi.
 
Il nome “evangelico” viene dal greco e significa “buon messaggio”. Inteso è certamente il messaggio biblico di Gesù Cristo per cui in un certo senso tutte le chiese sono evangeliche. Il termine “protestante” deriva da un evento storico: durante la seconda Dieta Imperiale di Spira nel 1529 furono revocate le decisioni della prima dieta di Spira che aveva concesso una certa tolleranza verso gli evangelici. In reazione a questa revoca i rappresentanti evangelici scrissero una protesta da cui deriva la denominazione “protestanti”. Questa denominazione, inizialmente data dagli avversari, più tardi fu usata anche dagli evangelici stessi, in quanto nel linguaggio del XVI sec. "protestare", "testare-pro, a favore" significava anche attestare solennemente davanti a tutti, impegnarsi in una pubblica testimonianza pro qualcosa o qualcuno. Con “Protestantesimo” si indica anche un fenomeno di una pietas liberale nel mondo evangelico soprattutto dell’ottocento. Però in Italia si usa il termine anche come sinonimo di “evangelici”, cosa che però non è del tutto corretta.
Come evangeliche si definiscono generalmente le chiese della Riforma e tutte le chiese o movimenti che nell’arco dei secoli sono sorte basandosi sui principi fondamentali della Riforma. Questo però non significa che le teologie delle chiese evangeliche sono tutte compatibili tra di loro. Tra alcune chiese c’è un pieno riconoscimento, tra altre non c’è niente.
 
Come ragioni per la Riforma e la nascita successiva di altre chiese evangeliche si sono date le più diverse spiegazioni: irrigidimento o decadenza della chiesa, ragioni politiche e di potere, persone carismatiche ecc. Tutte queste spiegazioni rappresentano un pezzo di verità, ma non possono spiegare il problema a fondo.
Ogni teologia è legata ad una cultura che a sua volta si basa su un insieme di idee fondamentali, che Thomas Kuhn ha definito come paradigma. Se il paradigma cambia, cambia tutta la cultura, il suo modo di pensare e anche la sua teologia. Perché nel 1054 ci fu il scisma tra la chiesa d’oriente e quella d’occidente? Perché la chiesa d’oriente era basata sulla cultura greca e quella d’occidente sulla cultura romana. Quindi c’erano due paradigmata diversi, due modi di pensare diversi, due modi di concepire la realtà, la storia, Dio, l’uomo e il rapporto tra loro. La loro teologia e spiritualità erano profondamente diverse anche se i “dogmi” erano gli stessi. Fin dall’inizio si erano verificati divergenze e fraintendimenti e la data 1054 è solo una data per caso per una divergenza che prima o dopo doveva essere ufficializzata.
Intorno al 1500 finisce un’epoca e comincia un’altra. La visione del mondo (Colombo, Copernico), dell’ uomo (rinascimento, umanesimo) e della cultura (stampa) cambia profondamente. Si verifica un cambio di paradigma e tutto sommato la Riforma è l’espressione di questo cambio di paradigma: l’istituzione cede il posto all’individuo, la fede personale diventa più importante rispetto alla chiesa. La visione statica del mondo e della società cede il posto a una visione sempre più dinamica. Il pensare in categorie di sostanza viene sempre più sostituito da un pensare in relazioni.
Con il passare del tempo si verificano altri cambiamenti di paradigma. Per questa ragione nelle scuole la storia viene spesso insegnata in blocchi (epoche) ed e anche la ragione, per cui si può distinguere gli evangelici con una certa coerenza in gruppi secondo la data di nascita.
Si dovrebbe però distinguere tra cambiamenti parziali di paradigma e cambiamenti fondamentali. I cambiamenti piccoli possono spesso essere integrati nella cultura e nella teologia senza comportare una rottura. Così l’affermarsi del pensare scientifico al tempo dell’illuminismo rappresenta sicuramente un cambiamento di paradigma, che però era solo parziale. Infatti sono nate chiese nuove, ma questo non rappresenta un fenomeno di massa. Mi sembra però che i cambiamenti degli ultimi 100 anni in tutti i campi della scienza, della società e della cultura abbiano causato un cambiamento fondamentale di paradigma. Infatti sono nati i movimenti pentecostali e carismatici che già oggi contano un mezzo miliardo di persone e che fra una generazione potrebbero diventare la maggioranza tra i cristiani.
Però con il cambio del paradigma le chiese legate ai paradigmata delle epoche precedenti non spariscono semplicemente. Rappresentano pur sempre una visione completa e coerente del mondo che riesce sempre ad condurre il fedele a Dio, a condizione che accetti le basi del sistema. Un altro fattore per la sopravvivenza delle chiese storiche è il fatto che si evolvono, integrando parti del nuovo paradigma nei loro sistemi.
 
Vorrei in seguito riportare uno schema di sottodivisione delle chiese evangeliche avvertendo però che un tale schema non fa giustizia a tutti i movimenti e chiese, che ognuna per se hanno una propria storia individuale, che inoltre può divergere notevolmente all’interno della stessa denominazione, secondo la nazione in cui si trova.
 
1. Le chiese della Riforma
La Riforma si sviluppò soprattutto in due rami: quello luterano (Lutero: i Luterani) e quello riformato (Calvino: i Riformati, i Calvinisti, i Presbiteriani e in Italia i Valdesi, che nati a partire dal 1180 aderirono nel 1532 alla riforma svizzera). A questi si aggiunge la Chiesa anglicana che ha integrato elementi di ambedue le chiese e mantiene anche elementi della tradizione cattolica. Tra queste chiese storiche ci sono larghe intese e tra luterani e riformati un pieno riconoscimento.
 
2 Chiese del risveglio (17-19esimo secolo)
Soprattutto nel ’700 e ’800 aveva luogo un risveglio che sottolineava il rapporto personale con Dio, lo studio della Bibbia, la santificazione della propria vita e la diaconia. Spesso questo risveglio si verificava all’interno delle chiese, ma conduceva anche alla formazione di nuove: Fratelli Moravi, Metodismo (e da questo nel ’900 l’Esercito della salvezza), Battismo (le origini del Battismo vengono spiegate in modi divergenti).
Generalmente oggi queste chiese tendono al dialogo con le chiese della Riforma e formano insieme a loro il gruppo delle chiese storiche.
 
3. Le chiese fondamentaliste (19esimo secolo)
Il pensiero scientifico e dinamico-evolutivo cambia il mondo nel ’800. Nasce il fondamentalismo e i movimenti apocalittici. A loro appartengono gli Avventisti, le Assemblee dei fratelli, le Chiese di Cristo ed anche gruppi che non sono da raggruppare insieme agli evangelici, in quanto non riconoscono il principio fondamentale della Sola Scrittura, come i testimoni di Geova e i Mormoni.
Tra le chiese nominate gli Avventisti sono in dialogo con le chiese storiche, mentre gli altri hanno poco contatto con esse.
 
4. Le chiese pentecostali e carismatiche (20-21esimo secolo)
Come inizio del movimento pentecostale viene riconosciuto il 1906. Nascono un’infinità di comunità e movimenti che spesso sono indipendenti oppure uniti in federazioni e crescono a un ritmo molto veloce. Anche all’interno delle chiese storiche esistono movimenti pentecostali (p.es. nella chiesa cattolica il movimento “Rinnovamento dello Spirito”). Questi movimenti mettono al centro l’esperienza diretta dello Spirito.
Generalmente le chiese pentecostali si vedono come eredi della Riforma, ma sono anche molto coscienti delle differenze rispetto alle chiese storiche. Infatti l’esperienza diretta dello Spirito con le conseguenti rivelazioni e profezie mette in questione il principio protestante della “sola scrittura” ed è una ragione per la varietà teologica ed espressiva del pentecostalismo. A questa varietà corrisponde il fatto che alcuni movimenti si sentono più vicini alle chiese evangeliche storiche, altri invece meno. Questo carattere del pentecostalismo cambia anche il modo di fare ecumene. È difficile fare un dialogo su un livello di vertice, perché anche se si trova un organismo rappresentativo (p.es. federazione) non si sa se i risultati verranno recepiti e quanto durevoli potranno essere. Invece il dialogo si svolge primariamente alla base e qui non sono tanto decisive le convinzioni teologiche, ma è decisivo quanto singole persone e comunità riescano a convincere in qualità di veri cristiani nella vita di ogni giorno. (DK)
 
07 Rudolf Bultmann: la vita autentica
 
Naturalmente ciò (la indisponibilità della vera vita) è escluso dalla filosofia, la quale ritiene invece che l’autenticità debba esser sempre raggiunta decidendosi per essa: anzi è addirittura del parere che per l’uomo conoscere la propria autenticità equivalga ad esserne già padrone. (…)
Invece secondo il Nuovo Testamento l’uomo ha perduto la possibilità di fatto (di raggiunger la vera vita), e quindi anche la conoscenza dell’essere che gli è proprio ne risulta falsata, essendo legata all’illusione di padroneggiare quell’essere medesimo.
Perché mai, piombando nel suo decadimento, l’uomo ha perduto l’effettiva possibilità di diventar padrone del suo proprio autentico vivere? Perché nello stato di decadimento ogni atto dell’uomo è un atto dell’uomo decaduto. (…)
Se la vita autentica è quella vissuta nell’abbandono, fallisce la vita autentica non solo l’uomo che vive, invece che nell’abbandono, di quel che è a sua portata di mano, ma anche quello che intende l’abbandono come una meta a sua portata di mano e non vede che la sua autentica vita può essere esclusivamente dono.
 
Rudolf Bultmann: Neues Testament und Mythologie, 1941
Citato da: Rudolf Bultmann: Nuovo Testamento e mitologia. Il manifesto della demitizzazione, gdt 41, Queriniana, Brescia 72005, pag. 150s


 
 
     
     
 
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