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Bollut 013

Bollut 013

www.bollutnet.org 
Ottobre 2007

 
Indice:

01 Editoriale

02 Francesco Donadio: Il Lutero di Paul York von Wartenburg

03 Principi luterani III: Lo scambio felice

04 30 anni S.O.G.IT

05 Pensiero del mese: Paul Yorck von Wartenburg: Ragionare a partire dalla vita

 
01. Editoriale 
 
Gentili lettori,
Il prossimo mese il Bollut ritornerà leggero – naturalmente solo per quanto riguarda le foto.“ Così avevo promesso nell'edizione scorsa e sono lieto di poter mantenere la promessa: per quanto riguarda le foto ne ho messe solo due, per quanto riguarda il „peso“ (nel senso di qualità e importanza!) dei testi mantengo anche la promessa, grazie soprattutto a un ponderoso testo del Prof. Donadio, che ringrazio sentitamente, perché non solo ci presenta un personaggio troppo poco conosciuto dell' ottocento, ma anche cose essenziali su Lutero e sul suo significato per temi scottanti, come la relazione tra ragione e fede, metafisica e trascendenza, la storia e la modernità. È un testo che offre vari spunti molto interessanti e a me ha fatto molto piacere leggerlo, ma mi rendo conto che ci vuole una certa formazione filosofica per poterlo apprezzare. Comunque spero che anche questo Bollut offre per ognuno qualcosa di interessante.
Buona lettura!
Vostro Dieter Kampen (DK)

 
02 Francesco Donadio: Il Lutero di Paul York von Wartenburg
 
Il Lutero di Paul York von Wartenburg
Francesco Donadio

Sono lieto di presentare ai lettori di Bollutnet un breve profilo di una eminente personalità luterana vissuta nella seconda metà dell’ottocento tedesco: Paul Yorck von Wartenburg (1835-1897), di cui peraltro sono disponibili oggi in traduzione italiana in un unico volume tutti i suoi scritti (Bompiani, Milano 2006). Per contestualizzare questa figura poliedrica, riconosciuta come geniale pensatore, in buona parte attraverso la pubblicazione postuma (1923) del suo Carteggio con Wilhelm Dilthey, sebbene concretamente fosse assorbito dal quotidiano lavoro di conduzione della sua azienda agricola e dall’esercizio dell’attività politica in qualità di titolare del seggio ereditario alla Camera alta prussiana, è opportuno fare riferimento a tre elementi della sua costellazione biografica: egli è nipote del Feldmarschall Yorck, una figura prussiana di grande significato patriottico, per aver sconfitto agli inizi dell’ottocento Napoleone di ritorno dalla campagna di Russia, ricevendone in cambio il titolo nobiliare di conte; a sua volta la mamma, ma anche la matrigna del nostro filosofo erano attivamente presenti nei circoli telogico-letterari della Berlino dell’epoca e persino in un rapporto di profonda amicizia con lo stesso Schleiermacher; infine un nipote del nostro filosofo, Peter Yorck von Wartenburg, a sua volta cugino di von Stauffenberg, il capo della congiura hitleriana del 20 luglio 1944, è stato vittima della repressione nazista scatenata da quel fallito attentato. Io stesso, se mi è concesso questo riferimento autobiografico, ho avuto modo di stabilire contatti con la famiglia Yorck attraverso la mediazione del prof. Bethge, biografo di Dietrich Bonhoeffer, vittima anch’egli di quella repressione.

In ogni caso, al di là di questa minima ricostruzione del profilo biografico del conte Yorck, che qui non ci è possibile approfondire, ci interessa sottolineare che la fonte ispirativa determinante del suo pensiero è il suo luteranesimo personalmente assunto ed esplicitamente richiamato, di cui sono chiaramente leggibili gli effetti prodotti sulla sua riflessione filosofica, ma anche politica e umana in generale. In tale senso il luteranesimo di Yorck non è solo la storia di un uomo, dei suoi slanci e generosi coinvolgimenti anche sul piano di una diretta partecipazione alle attività di riorganizzazione della chiesa locale, la storia di una tenace perseveranza, di una commovente fedeltà a quella visione «luterana» della vita abbracciata sin dagli anni giovanili e mai abbandonata, ma è anche la storia di un’appartenenza diventata coinvolgimento intellettuale e respiro vitale della mente, alimento del suo lavoro e istanza produttiva di una coscienza filosofica «inattuale». Questa forza ispirativa attraversa l’intera trama delle sue argomentazioni ed è ciò che tiene sveglio l’interesse del lettore anche tra divagazioni filologiche e analisi storiografiche impegnate. Essa è quella intima forza sorgiva che lo stesso Dilthey gli riconosceva e al tempo stesso lo affascinava.
E’ noto che l'interesse per la storia, che a sua volta costituiva un tentativo di risposta alla crisi innescata dalla visione meccanicistica della vita, era stato l'avvenimento più rilevante del XIX secolo, in particolare nella sua seconda metà. E’ in tale contesto che irrompe la nascita della cosiddetta «coscienza storica», definita da Dilthey come coscienza della «finitudine di ogni fenomeno storico, di ogni situazione umana o sociale, la coscienza della relatività di ogni forma di fede», «l'ultimo passo verso la liberazione dell'uomo». Ma la visione storica del mondo che «libera lo spirito umano dalle ultime catene che scienze naturali e filosofia non avevano ancora spezzato» è anche, come ha osservato Gadamer, «un segno del fatto che l'uomo moderno non ha proprio più un mondo proprio, da quando ha imparato a guardare il mondo con cento occhi allo stesso tempo». La coscienza storica, dissolvendo il senso di ogni verità, produce anche un'anarchia del pensiero e dell'azione, il dolore del vuoto. Essa è costitutivamente una coscienza «tragica». Dilthey ha lottato appassionatamente per sfuggire all'esito relativistico della coscienza storica, mostrando la sua fiducia nelle capacità risanatrici delle contraddizioni e dei guasti da essa prodotti. «Il coltello del relativismo storico, che ha spezzato ogni metafisica e religione, deve produrre anche la guarigione».
Non è qui possibile seguire Dilthey nei suoi tentativi di fornire una soluzione a questo problema. La domanda, però, che s'impone è se l'approdo scettico o relativistico sia un esito necessario e ineludibile della coscienza storica o, invece, la coscienza storica, interpretata come innervamento e radicamento vitale, non fornisca l'ancoraggio solido contro la dispersione di un fluire eracliteo e la conseguente ricaduta in un esito nichilistico. Tutto dipende ovviamente dallo spessore semantico che si attribuisce all'espressione «storicità della coscienza». È un fatto che sia Dilthey che Yorck si attendono un superamento della crisi del proprio tempo attraverso il recupero della storicità della coscienza, che per ambedue significa un approfondimento della connessione della vita. «Un tale approfondimento, scrive Dilthey a Yorck, per Lei servirà direttamente alla motivazione della posizione religiosa della vita. Per me esso è diretto innanzitutto a innalzare la potenza autonoma delle scienze dello spirito, con cui poi viene maggiormente riconosciuto il valore autonomo dei motivi etico-religiosi». Si annuncia qui la specifica ascendenza religiosa che anima e regge la riflessione filosofica del conte Yorck.
In effetti per Yorck il cammino che permette di uscire dalla crisi del proprio presente, attivando quello sguardo verso il passato che serva di orientamento e spinta per il futuro, deve essere ricercato nel ritorno alla forma di un cristianesimo luterano. «Lei non sarà d'accordo se dico che Lutero deve essere più presente al nostro tempo di Kant, se esso vuol portare in sé un futuro storico». Qui Lutero, prima che come un grande personaggio storico, religioso, politico deve essere inteso come riferimento a una figura dell'immaginario collettivo a cui si legano forti cariche emotive, come richiamo, oltre l'uomo, alla cifra teoretica che egli ha incarnato, creando le condizioni per una riscoperta della storicità originaria e costitutiva del cristianesimo. È in tale eredità culturale che Yorck attinge quell'esperienza di storicità che gli offre l'ubi consistam che garantisce forza e incisività al suo pensiero e alla sua azione, destando la partecipe ammirazione del suo amico Dilthey: «A lungo rimasi a sedere presso la finestra, con l'occhio rivolto alla trascendenza del mondo stellare, con l'animo colmo della religiosità del mio amico. Il mio punto di vista storicistico non è forse scetticismo infruttuoso se lo paragono a una vita come la sua? Ciascuno di noi ha da sopportare e da vincere questo mondo, ciascuno di noi deve agire: quanto successo ha il mio amico in tale opera: dov'è reperibile nella mia visione del mondo un'energia analoga?».
Naturalmente la presenza avvolgente e costante di Lutero, era innanzitutto il portato di tutta una tradizione culturale e di una educazione familiare fortemente intessuta della convinzione che Lutero aveva restaurato la purezza della dottrina evangelica, ridestando il genuino spirito religioso e superando l'irrigidimento intellettualistico di una fede nella lettera.
Attraverso la forza evocativa di Lutero, percepito come simbolo e metafora di una condizione spirituale, oltre che come modello concreto in cui una sintesi ideale si era resa viva effettualità, Yorck ricerca e ritrova anche uno spaccato di cultura teologica profondamente intrecciato al percorso più significativo della storia tedesca, cioè di una storia che per lui ha il carattere della contemporaneità.
In ogni caso importa qui sottolineare che il grande spirito di Lutero viene avvertito come la vera radice del proprio presente e della propria identità etnico-culturale, come modello di un nuovo, autonomo esercizio di pensiero nel quale finirà col riproporsi il nesso germanesimo-protestantesimo come endiade decisiva anche per soluzioni future. Già nelle lettere del giovane Yorck motivi religiosi luterani hanno un rilievo notevole e fanno presagire il tentativo della maturità di arrivare a un superamento della concezione metafisica e razionalistica del mondo e della stessa esperienza religiosa. Qui la forza della religiosità luterana si esprime soprattutto nel disagio per una concettualità astratta e generalizzante e nella rivendicazione di un pensiero concreto e personalizzante, quasi precorritore di tesi e motivi paraesistenzialistici.
Occorre ancora sottolineare che la componente luterana della religiosità di Yorck - che si esprime in quel tipico ancoraggio alla fede che gli permette di leggere la storia senza lasciarsi catturare da essa - estende il suo ambito d'illuminazione oltre il recinto specifico della religione, ma il concetto stesso di vita storica si lega per Yorck all'originaria posizione «cristiana» della coscienza, restituita alla verità del suo dinamismo dall'azione del geniale Riformatore.
Il pensiero della storicità della vita investe la riflessione di Yorck nelle radici più profonde e personali del suo essere e trova la sua espressione compiuta nel recupero del concetto di «trascendenza storica» della fede cristiana, incoordinabile con qualsiasi versione metafisica o razionalistica del mondo. Il luterano Yorck esprime il suo dissenso pieno rispetto alla «metafisicizzazione» dell'esperienza cristiana, consumata con la trasposizione del kerygma cristiano nelle categorie del pensiero greco e nelle forme organizzative della romanità, pregiudicando in tal modo la verità più intima e profonda del cristianesimo in quanto esperienza «storica»: «essenzialmente storico, infatti, è il punto di vista cristiano in quanto assoluta vita e perciò inadeguato a ogni formazione di natura ottica o giuridica».
Risalendo al concetto di trascendenza/condiscendenza che connota il movimento dell'azione divina verso l'uomo, quale si esprime nell'annuncio paolino delle compassiones Dei, Yorck coglie in tale esperienza di kenosis divina, sideralmente lontana dalla connotazione metafisica del dio pagano, il luogo sorgivo di un'autentica esperienza di storicità. La storia qui è esperienza di una «forza» che avvolge le soggettività e incide sul presente. L'esperienza della storia in senso forte non è, dunque, rappresentazione di una realtà lontana e separata, dislocata in una insuperabile distanza dal proprio presente, né esperienza di un qualcosa accaduto-una-volta e senza più rapporto di efficacia sul presente, ma esperienza di una virtualità storica.
In effetti era in Lutero che Yorck ritrovava il concetto di storicità come virtualità storica, come esperienza di connessione di forze o meglio trovava che era stato Lutero a liberare questo concetto di storicità di matrice cristiana dalle contaminazioni che esso aveva subito nelle interpretazioni «oculari» e «reggimentali» della concettualità greco-romana. Con ciò erano date le condizioni per un'interpretazione antimetafisica del cristianesimo e per un'interpretazione della esperienza cristiana come trascendenza storica. Metafisica e trascendenza si trasformano in tal modo in categorie concettuali opposte: l'una, determinata dalle funzioni psichiche della rappresentazione e del volere, pensa l'infinita differenza qualitativa tra l'uomo e Dio come rapporto con una sostanza immobile, atemporale; l'altra, dominata dalla funzione psichica del sentire, risale al di là del «naturalismo dell'essere sovraterrestre» e interpreta l'esperienza religiosa come vita storica, come forza syndesmotica, come esperienza di reciproca appartenenza. L'essenziale storicità del cristianesimo si fonda per Yorck nell'interpretazione cristocentrica della storia, a partire cioè dal movimento della sovrana potenza storica di Dio come presenza che agisce nella storia.
La svolta verso l'interiorità dell'esperienza religiosa si pone in Lutero come recupero e riabilitazione del «sentire» e si connette alla sua interpretazione della fede come «giustizia passiva», cioè data in dono e, appunto in quanto donata, non risolvibile in una propria «virtus»: «nostrum agere est pati Deum in nobis operantem». Sulla base dell'efficacia operativa della fede, che non deve essere staccata dalla situazione umana dentro la quale essa si fa accadimento, l'uomo non perviene a Dio innalzandosi sopra se stesso e oltrepassandosi in direzione di un sovramondo, ma ridiscendendo nella profondità della propria esistenza in quanto esistenza determinata essenzialmente dalla dialettica del simul iustus et peccator. Nell'esperienza di fede la percezione della forza divina, che attraversa il movimento dell'esistenza, spinge in tal modo all'abbandono di ogni «securitas» oggettiva ed esteriore e al recupero dell'interiorità della vita. L'evo moderno, in quanto passaggio dall'ontologia medievale, con la sua rigida sistematica e il suo statico ordinamento di valori, alla centralità del nuovo principio della soggettività, non sarebbe comprensibile senza i presupposti ermeneutici della teologia luterana. A partire dalla coscienza storica moderna è stata esplicitamente sollevata la questione del ruolo di Lutero nel passaggio dal medioevo all'età moderna e si è ravvisato nella chiarificazione della figura del grande Riformatore un momento essenziale per la comprensione della moderna Geistesgeschichte europea.
Qui ci limitiamo allo specifico tentativo diltheyano di interpretare l'evento della Riforma in una prospettiva storico-evoluzionistica, collegandolo per un verso con il panteismo religioso del Rinascimento e per un altro verso con la moderna filosofia trascendentale. La tesi in cui è possibile riassumere i risultati delle analisi diltheyane è che «la religiosità cristiana è uno sviluppo storico della religiosità europea e non può essere vincolata all'inizio» e che «la chiesa cristiana può esistere come protestantesimo solo se attua questo tratto progressivo nello sviluppo della religiosità cristiana senza tener conto del punto d'inizio».
Si trattava, insomma, per Dilthey di esaminare «ciò che unisce Lutero, nel passato con la mistica tedesca, nel futuro col nostro idealismo trascendentale», di analizzare il movimento della Riforma «come importantissimo anello della catena dei progressi spirituali del secolo decimosesto» per vedere «in qual guisa l'umanità dalla metafisica teologica del medioevo abbia proceduto verso l'opera del secolo decimosettimo, verso la fondazione del dominio dell'uomo sulla natura, verso l'autonomia dell'intelletto e della volontà umana, verso la creazione di un sistema naturale di diritto, politica, arte, morale e teologia».
In tale contesto la figura di Lutero viene letta come un importantissimo fenomeno di transizione, in quanto lascia sussistere nella sua azione riformatrice il nuovo e il vecchio: trasferendo l'esperienza religiosa nella sfera interiore dell'individuo, nel rapporto della persona con l'invisibile, «egli soltanto ha staccato totalmente il processo religioso dalla figuratività del pensiero dogmatico e dalla esteriorità reggimentale della chiesa»; d'altra parte, con la dottrina della giustificazione l'uomo ritorna vincolato a presupposti dommatici riconoscendo la pretesa assoluta ed eteronoma di Dio nella formazione dello sviluppo etico-religioso della coscienza umana. Il carattere moderno del razionalismo morale, dunque, è da individuare per Dilthey nella radicalizzazione dell'individualismo religioso luterano depurato di ogni residuo teologico esterno e restituito alla sua compiuta autonomia.
Un'eco di questo importante dibattito storiografico si ritrova in un passo del Carteggio in cui Yorck dissente da Dilthey per la collocazione attribuita a Lutero, all'interno di quella discussione intorno alla svolta verso la modernità. Connesso a questo dibattito, però, come vedremo, non era in gioco solo il problema periodizzativo di individuare nella Riforma o nel razionalismo morale il punto di svolta decisivo per l'inizio dell'età moderna, ma anche un problema di più ampia portata teoretica: il problema, cioè delle valide condizioni di possibilità per una fondazione adeguata del problema della «storicità».
Alla tesi diltheyana che «c'è una parte di Lutero che propende più di Zuinglio e del razionalismo per il medioevo» Yorck oppone la sua convinzione che «nei razionalisti il nominalismo è più marcato che in Lutero». C'è piuttosto affinità, secondo Yorck, tra razionalismo e neocattolicesimo del Tridentino, ambedue fondati sul νόμος, e quindi da ricondurre a uno schema «metafisico», in un rapporto arbitrario e separato con la realtà. A un tale schema è da ricondurre anche la teoria proiettiva del dogma elaborata da Dilthey, cioè l’interpretazione del dogma come cifra simbolica dell’umana vitalità, del tutto staccata da ogni riferimento alla fatticità della persona Gesù e da ogni prospettiva teologico-rivelazionistica. Yorck, invece, rivendica che «il nerbo della Riforma» e dell'azione di Lutero, che ne costituisce il «più profondo rappresentante», è nella sua avversione a un cristianesimo privato del carattere originario della trascendenza storica e perciò ridotto a una visione «razionalistica» e «metafisica». Contro una tale interpretazione del dogma ridotto a sistema concettuale rigidamente determinato, in cui appunto è andato perduto il legame con la portante vita religiosa, Yorck fa valere la tesi che il dogma è vita e perciò la verità religiosa come dogma si attua e si comprende nel vissuto di una prassi che si determina come risposta a una forza operante nel presente, come esperienza di viva appartenenza. Partendo dal terreno di un luteranesimo che si tramanda in maniera viva Yorck può scrivere che Lutero «deve essere considerato come forza storica, come motivo storico, non come figura dottrinale, anzi niente affatto come figura dottrinale».
Sono così definite le linee ermeneutiche per una ricostruzione delle radici vive da cui può essere salvato il proprio presente. Era precisamente il punto di vista della «libertà di un cristiano» ciò in cui si riassumeva l'intera azione di Lutero, un concetto di libertà come forza storica che, attingendo al radicalismo della sola fides, va oltre lo stesso Agostino a cui pure si richiama. «Ad Agostino la chiesa era necessaria come garanzia di grazia. Questo non c'è in Lutero, che perciò ha un rapporto del tutto libero con Dio, al posto di ogni garanzia ha solo una fiducia personale. Il liberum arbitrium è per lui solo dalla parte di Dio. Perciò egli solo è il religioso, tutti gli altri sono secolari, egli solo è l'empirico, tutti gli altri sono radicalmente metafisici». Se nell'analisi delle forze storiche che hanno prodotto il passaggio dal medioevo all'epoca moderna Dilthey, partendo dalla centralità del razionalismo etico-religioso del secolo XV, perveniva a «Lessing, Kant, Schleiermacher come a pienezze storiche, validità permanenti, soluzioni valide anche per il presente», Yorck, invece, sottolinea che «Lutero deve essere più presente al nostro tempo di Kant, se esso vuol portare in sé un futuro storico». È l'approdo di una linea di ricerca storiografica che, per quanto radicata nella concretezza di una esplicita tradizione confessionale, non si rinchiude nei confini di una rigida ortodossia, ma la riapre a una nuova fecondità ermeneutica, rintracciando nella figura del grande Riformatore importanti sentieri per uno scavo speculativo del concetto di storicità.


Francesco Donadio è professore nel dipartimento di Filosofia "A. Aliotta", Università di Napoli "Federico II". Egli ha curato l'edizione completa e bilingua tedesco-italiano delle opere di Paul Yorck von Wartenburg. Tra le sue pubblicazioni per il nostro contesto è particolarmente interessante il suo libro “L' albero della filosofia e la radice della mistica. Lutero, Schelling, Yorck von Wartenburg”.


Tutti gli scritti. Testo tedesco a fronte 
Yorck von Wartenburg Paul, Bompiani, Milano 2006

L' albero della filosofia e la radice della mistica. Lutero, Schelling, Yorck von Wartenburg
di Donadio Francesco - Bibliopolis - 2002

 
03 Principi luterani III: Lo scambio felice
 
Nell' ultimo Bollut è stato accennato al der fröhliche Wechsel, lo scambio felice, cioè quel processo in cui Gesù prende su di se i nostri peccati e noi siamo rivestiti della sua giustizia. Come ciò è possibile? Mi sembra utile esaminare questo processo un po' più da vicino.
Lutero descrive il felice scambio in molti passi, così anche in uno dei suoi scritti più letti, cioè „La libertà del cristiano“ del 1520. Lutero tratta il problema nei punti 10-12.

Presupposto dello scambio è certamente un'unione con Cristo. Che Cristo prenda su di se i nostri peccati e ci renda giusti non è una verità generale. O meglio è una verità generale, ma non mi aiuta niente, se ciò non mi viene detto e se quindi io non posso crederlo. Cristo, che si rivolge nella parola a me, e la corrispondente fede in lui sono coloro che mi rendono partecipi della sua giustizia, perché mi uniscono a Lui.

Questa unione viene descritta da Lutero nei tre capitoli sopranominati con vari immagini. Punto 10 (secondo la versione tedesca) inizia (traduzione di Giovanni Miegge secondo la edizione della Claudiana):
Ora queste e tutte le parole sono sante, veraci, giuste, pacifiche, libere e piene di ogni bene. Perciò chi si attiene (anhangt/adheret) a esse con vera fede, si unisce a esse con l'anima così interamente, che tutte le virtù della Parola diventano proprie anche dell'anima. (...)
Da questo si può facilmente osservare perché la fede ha tanto potere, e perché nessuna opera può essere pari. Nessuna opera buona, infatti, sta attaccata alla Parola divina come la fede, né può essere nell'anima; ma soltanto la Parola e la fede governano nell'anima; come il ferro diventa rosso ardente dall'unione con il fuoco.

Quest'ultima immagine Lutero l'aveva appresa dai suoi studi teologici. Essa veniva usata per descrivere l'unione delle due nature di Cristo. Lutero fa una cosa inaudita: descrive l'unione dell'anima con Cristo in un modo che ricorda quello in cui tratta la dottrina delle due nature di Cristo. Come Cristo è nello stesso tempo uomo e Dio, il credente è nello stesso tempo peccatore e giustificato (simul iustus et peccator).

Capitolo 11 elogia ancora la fede: Essa riconosce Dio come Dio e gli dà così il più grande onore, lo riconosce come giusto e lascia fare a Dio ciò che vuole.

Capitolo 12 prosegue il discorso cominciato al punto 10: Non solo la fede dà tanto, che per essa L'anima diventa simile alla parola di Dio, piena di ogni grazia, libera e beata; ma unisce anche l'anima a Cristo, come una sposa con il suo sposo.

Quest'immagine della sposa e dello sposo, che in seguito viene sviluppata, proviene invece dalla mistica. Ricordiamoci che il giovane Lutero era profondamente influenzato dalla mistica, anche se con il maturare della sua teologia si è sempre più distanziato da essa, in quanto viene compresa spesso come via dell'uomo verso Dio, mentre Lutero ribadiva la via di Dio verso l'uomo.

Prosegue: Da queste nozze segue, come dice Paolo, che Cristo e l'anima diventano un corpo solo.

Questa citazione di Paolo dalla lettera agli Efesini 5,31 sottolinea l'affermazione dell'unità – che comunque viene già fortemente sottolineata dall'immagine della mistica nuziale – e vieta di interpretare la seguente descrizione della comunione dei beni troppo superficialmente come una questione meramente legale.

Lutero prosegue: così diventano comuni a entrambi anche i beni, i guai, la sfortuna e ogni cosa: talché quello che Cristo ha, è proprio dell'anima credente: quello che l'anima ha, divien proprio di Cristo. Se Cristo ha tutti i beni e la beatitudine, questi son propri dell'anima. Se l'anima ha in sé ogni difetto e peccato, questi diventan propri di Cristo.
Qui si compie il felice scambio, la lieta contesa.

In seguito ripete la stessa cosa, ma inserisce due immagini che sono importanti: Poiché Cristo è Dio e uomo, e non ha mai peccato, e la sua virtù è invincibile, eterna e onnipotente, se assume come propri per mezzo dell'anello nuziale, cioè della fede, i peccati dell'anima credente e fa in tutto come se li avesse commesso lui, i peccati devono essere inghiottiti e affogati in lui. Poiché la sua invincibile giustizia è per tutti i peccati troppo forte. Così l'anima soltanto per mezzo del dono nuziale, cioè per la fede, è resa pura e libera da tutti i suoi peccati e dotata della eterna giustizia del suo sposo Cristo.

L'anello nuziale o dono nuziale è la fede e ci unisce a Cristo, è quindi responsabile per il „felice scambio“. Ciò che potrebbe meravigliare è che l'anello nuziale non è l'amore. Non siamo abituati a pensare che l'amore sia l'elemento che unisce più di ogni altra cosa? L'amore non è un motivo centrale della mistica nuziale? Non parla forse anche Paolo nei dintorni di Efesini 5, 31 „i due saranno un corpo solo“ di amore? In tutti i tre capitoli Lutero non usa una volta la parola „amore“, mentre parla continuamente della fede.
Lutero parla molto dell'amore, ma più tardi. Essa è già un frutto della giustificazione. Essa viene in concomitanza con l'unione a Cristo, ma logicamente segue alla fede. Fino a che Cristo non ci dona l'amore, non ce l'abbiamo, per cui non ci può neanche unire a Lui. La fede invece viene suscitata dalla parola, per cui può unirci a Cristo – e non ci sono alternative: „sola fide“!

Anche se l'influenza è facilmente riconoscibile, con questa concezione Lutero lascia definitivamente la via della mistica. Tutto è opera della parola: lo svuotamento di sé è opera della legge che rivela l'uomo la sua caducità, l'Evangelo invece suscita la fede e unisce l'uomo a Cristo. Come nella mistica questa unione è pensata come reale, ma è un'unione creduta. Questo non esclude che venga accompagnata da esperienze mistiche, ma queste non sono indispensabili. Possono essere accolte come dono di Dio, ma non sono da cercare in quanto ciò significherebbe in ultima analisi voler fondare la fede su se stessi. Sarebbe quindi espressione dell'uomo peccatore, oltre a lasciare la fede sempre nel dubbio. La fede invece, che non si basa sulle proprie esperienze, ma unicamente sulla parola di Dio, anche quando l'uomo si trova in assalto delle tentazioni e non ha nessuna esperienza diretta di Dio, può dare comunque quella certezza che era così importante a Lutero. (DK)

 
04 30 anni S.O.G.IT
 
Il 30 settembre il SOGIT (Soccorso dell' Ordine di San Giovanni in Italia) o Giovanniti come vengono anche chiamati, ha celebrato i trent'anni dalla sua nascita con un solenne culto ecumenico nella chiesa luterana di Trieste. Precedeva il sabato, una cerimonia nel comune di Trieste, in cui alla presenza di vari autorità civili e religiose (il nostro Decano e il vescovo di Trieste) al SOGIT è stato conferita la civica benemerenza della città di Trieste. Infatti è stato qui che nel 1977 è nata la prima sezione in Italia e dove oggi risiede la direzione nazionale che sostiene e coordina il lavoro delle oramai 15 sezioni italiane.
Culto con la SOGIT nella chiesa luterana
 
Nel 1976 un grave terremoto ha distrutto molti paesi nel Friuli, ma come succede a volte di fronte a delle catastrofi gravi e inaspettate, il terremoto ha anche fatto crollare quei muri che nella vita ordinaria imprigionano i cuori degli uomini, per cui in tutta la sofferenza si è visto anche molte persone che in modo autentico si sono date da fare per aiutare. Dalla collaborazione della Johanniter Unfallhilfe, che portava aiuti dalla Germania, con la Comunità luterana di Trieste è nato il desiderio di avere anche in Italia un SOGIT, cosa che si realizzò un anno dopo.
La SOGIT si rifa a una tradizione evangelica, visto che i Giovanniti, nati al tempo delle crociate, nel seicento si sono divisi in un ramo evangelico e uno cattolico (che porta il nome „Ordine di Malta“). Ma come è naturale in un paese a grande maggioranza cattolica, fin dalla nascita il SOGIT è un organismo ecumenico e con la moltiplicazione delle sezioni i membri che appartengono a una chiesa evangelica sono diventati una minoranza sempre più piccola. La connessione con la tradizione e con i Giovanniti all'estero viene garantita dallo statuto, secondo il quale il presidente nazionale deve essere cavaliere dell'ordine (e quindi appartiene ad una chiesa evangelica), mentre i presidenti delle sezioni locali sono generalmente di confessione cattolica. È lo stesso principio che con successo viene applicato anche in Bavaria e in altri paesi dove c'è una maggioranza cattolica. Qui si realizza ciò che il Decano Milkau ha detto, nella sua predica sul buon Samaritano, cioè che la compassione e l'amore per il prossimo superano i confini confessionali, sociali e nazionali. In questo senso il SOGIT è anche un esempio di ecumenismo vissuto in cui la preoccupazione non riguarda se stessi, ma il prossimo. (DK)
Dopo il culto e una manifestazione in Piazza Verdi c'era il pranzo in una grande tenda costruita vicino al mare: una ottima dimostrazione del talento organizzativo dei Giovanniti.
 
05 Pensiero del mese: Ragionare a partire dalla vita
 
Solo la vita è in grado d'intendere la vita. Filosofare è, però, vivere e la rappresentazione filosofica, al fine dell'unitarietà della differenziazione psichica, è soltanto il mezzo sufficiente allo scopo.

Paul Yorck von Wartenburg: Tutti gli scritti. Testo tedesco a fronte, a cura di Francesco Donadio, Bompiani, Milano 2006, p. 1137

 
 
 
 
 
 
 
     
     
 
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