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Bollut 059

www.bollutnet.org 
Novembre 2011

 
Indice:

01. Editoriale

02. La Corona d'avvento

03. Dieter Kampen: Il perdono

04. Claudiana: Novità
 
 
01. Editoriale

Gentili Bolluttori,
il novembre non è ancora finito, ma il vecchio anno (ecclesiastico) sì. Perciò vi auguro un periodo benedetto di avvento. Perdonatemi, se in questo Bollut di nuovo parlo del perdono che ci ha già occupato negli ultimi due mesi. Spero comunque che ci siano ancora delle informazioni interessanti. Prometto di poi non parlare più del tema per il resto dell'anno (calendario).
Buona lettura!
Vostro Dieter Kampen (DK)
 
 
02. La Corona d'avvento

 

In molte case – almeno nel nord - brilla in questi giorni una corona d'avvento. Se tralasciamo di ricordare che è un costume estremamente pericoloso perché già ha bruciato parecchie case, dobbiamo dire che è veramente una bella cosa: infatti, unisce la famiglia intorno a un tavolo e crea un sentimento natalizio. Il senso è abbastanza chiaro: la luce che aumenta annuncia l'avvento di Cristo, luce del mondo.

Ma da dove proviene? e quali sono le sue origini? Non si tratta – come credono alcuni - di un rito pagano, né - come pensano altri – di una tradizione cattolica, anche se, almeno in Germania, la corona d'avvento viene usata ugualmente da cattolici e protestanti.

In verità la corona d'avvento fu inventata dal teologo evangelico Johann Hinrich Wichern (1808-1881, Hamburg/Amburgo). Egli si occupò dell'educazione di bambini orfani o provenienti da famiglie difficili, giovani per i quali fondò una sorta di orfanotrofio. Per far seguire meglio ai bambini il tempo d'avvento, ideò la corona d'avvento che, inizialmente, oltre alle quattro candele grandi per le domeniche, aveva anche candele piccole per i giorni feriali. Quindi buon avvento! (DK)

 
 
03. Dieter Kampen: Il perdono
 
Centro Culturale Albert Schweitzer
Pastore Dieter Kampen:
Il perdono dal punto di vista luterano
12 novembre 2011

Introduzione
Il tema del nostro convegno è IL PERDONO DI DIO E FRA NOI. Dovrei quindi trattare due tematiche: in primis il perdono di Dio, poi il perdono fra noi uomini, due argomenti abbastanza diversi tra loro. Infatti la relazione con Dio è del tutto asimmetrica: Dio è il giusto e noi i colpevoli, Dio ha ragione e noi abbiamo torto. La relazione tra uomini è invece, almeno tendenzialmente, simmetrica: qualcuno mi ha fatto un torto, ma probabilmente io l'ho provocato o, almeno, gliene ho dato l'occasione. L'altro è senz'altro cattivo, ma anch'io non sono un angelo. Se il perdono di Dio e quello fra uomini sono già fondamentalmente diversi tra di loro, ancora più diverso è il perdono fra popoli, in quanto non si tratta più di colpa e perdono tra due soggetti morali, ma tra due collettivi che come tali non sono soggetti morali. In questo caso alla singola persona viene chiesto di perdonare persone sconosciute per un torto fatto non nei suoi confronti, ma nei confronti di altri, magari di una generazione prima, e con la possibilità che il torto non sia stato fatto da chi deve essere perdonato, ma da persone magari già morte. Ben si comprende che siamo ormai molto lontani dalla realtà del perdono di Dio e mi chiedo se ha senso che io, come teologo, tratti tali questioni. Sarebbe piuttosto compito di un sociologo o politologo o di chi comunque sia specializzato in tali questioni.
Come sia, nonostante le differenze, la Bibbia vede un forte legame tra il perdono di Dio e quello fra di noi. Nel Padre nostro lo diciamo regolarmente e molti altri passi biblici confermano questa connessione. Da ciò consegue che il cristianesimo, così come anche le altre religioni, vengono visti come promotori di pace e, spesso, il valore della religione si riduce quasi esclusivamente a questo. I rappresentanti delle religioni, in varie occasioni, sono invitati a parlare di pace e, siccome sono religiosi, si accetta che dicano pure poche frasi sulla propria religione, anche se chiaramente è ritenuto importante solo ciò che viene espresso in merito alla pace. La religione viene quindi valutata secondo un criterio utilitaristico: se parla di pace va bene, altrimenti non ha utilità. Purtroppo non sono solo i politici a pensarla così, ma, in parte, anche gli stessi rappresentanti religiosi. Questo modo di pensare conduce ad un appiattimento della religione. Ognuno può trovare belle parole sulla pace e molti possono anche motivare gli ascoltatori a partecipare a una manifestazione a favore della pace. Questo però non è il punto. Decisivo è se la religione sia in grado di cambiare e trasformare l'uomo, in modo che superi il suo egocentrismo e diventi veramente portatore di pace.
Il modo in cui giudichiamo il nostro prossimo rispecchia il modo in cui giudichiamo noi stessi. Tuttavia il nostro io non può inventarsi da solo, esso si costituisce mediante l'appello dall'esterno (in un certo modo possiamo dire che esso viene chiamato in vita) e dipende da come viene giudicato dal mondo e, in ultima analisi, da Dio, che è la realtà fondante ultima dell'io. Il mio comportamento con gli altri è quindi uno specchio della mia relazione con Dio. Fa una grande differenza se io mi vedo come creatura di Dio che vive di grazia oppure se penso di essermi guadagnato tutto con il mio impegno. Fa una differenza se mi sento amato da Dio nonostante la mia imperfezione o se devo sempre essere perfetto per stimare me stesso. Tutto ciò ha un'influenza fondamentale su come mi comporto con il prossimo. Perciò la teologia, cioè il perdono di Dio, ha un primato sia logico che pratico rispetto al perdono fra gli uomini. Anzi, direi che la questione del perdono fra noi si risolve da solo non appena si è afferrato bene il perdono di Dio.
Il mio contributo si concentrerà quindi sul perdono di Dio e, per delimitare ulteriormente il tema, sulla comprensione luterana di esso. Rintraccerò quindi la via di Lutero verso la sua comprensione riformatoria del perdono e le novità, se così possiamo definirle, da lui inserite.
 
Il sacramento del perdono fino a Lutero
Tradizionalmente il tema del perdono viene affrontato nell'interpretazione del sacramento della confessione, ed è intorno a questo sacramento che si apre la discussione che, nel '500, ha condotto allo scisma della chiesa occidentale.
Nelle 95 tesi Lutero descriveva cosa fosse la vera penitenza, attaccando in questo contesto la vendita delle indulgenze: queste non solo non aiutavano la vera penitenza, ma conducevano anche i fedeli ad una falsa sicurezza, che non portava alla salvezza. La Riforma prendeva quindi il suo inizio dalla discussione sulla penitenza e sulle indulgenze, due componenti della confessione dei peccati.

Nella teologia cattolica classica si distinguono tre parti della confessione che, insieme, operano il perdono:
  • contritio: il peccatore si pente della sua colpa
  • confessio: il peccatore confessa la colpa al sacerdote e riceve l'assoluzione
  • satisfactio: il peccatore compie le opere riparatorie (p.es. digiuni, elargizioni, rinunce) che rendono operativa l'assoluzione.

Per comprendere bene i motivi di Lutero, conviene dare brevemente uno sguardo all'uso della confessione prima di Lutero:
Uno sguardo sulla storia della confessione ci mostra, nel primo medioevo, una mentalità diciamo arcaica, concentrata soprattutto sui fatti esteriori, mentre l'intenzione o la motivazione interiore non erano indagate più di tanto. In questo contesto la parte della satisfactio era la più importante. Il ruolo del sacerdote era soprattutto quello di stabilire le opere più adeguate (c'erano dei manuali ben precisi) a ciascuna colpa.
Nel 12esimo secolo si era realizzata una svolta importante, dall'esteriorità all'interiorità, dai fatti ai sentimenti. Questa svolta si può osservare anche nella letteratura e nell'arte e, alla sua base, ci sono state sicuramente rilevanti ragioni sociali, come ad esempio lo sviluppo delle città. Come sia, una nuova concezione di vita si era realizzata, una prospettiva nel cui centro c'era l'amore. Conseguentemente la contritio diventò più importante.
A questo proposito vorrei nominare due figure rappresentative di tale cambiamento. Il primo esempio appartiene alla mistica ed è Bernardo di Chiaravalle, autore molto stimato da Lutero. Tra il 1135 e il 1153 egli scrisse un commento al Cantico dei Cantici, la grande poesia sull'amore, in cui la sposa di Cristo non era più la chiesa, ma l'anima individuale.
L'altro esempio è Pietro Abelardo (1079-1142). Egli appartenne alla prima scolastica e fu artefice dello sviluppo di un sistema teologico razionale. Tuttavia nella sua teologia, di forma molto diversa della mistica, mise comunque al centro l'amore. Contemporaneamente possiamo notare l'importanza dell'interiorità, centralità sottolineata dal fatto che la colpa dipende dall'intenzione. Decisivo per ottenere il perdono è l'amore per Dio. L'amore suscita il dolore per la propria lontananza da Dio, cioè la contritio che, nel peccatore, crea il desiderio della penitenza e del sacramento dell'assoluzione. Però chi muore senza aver avuto la possibilità di ricevere il sacramento è ugualmente salvato, se la contrizione è stata vera. La contritio, suscitata dall'amore, è quindi la parte centrale, mentre la satisfactio diventa solo una raccolta di pene temporali.
Il tema dell'amore resta centrale per tutto il medioevo. Riguardo alla situazione in cui si trova Lutero, possiamo ricordare che:
1. La passione di Cristo, in cui l'amore di Dio si mostra in modo particolarmente forte, è diventata più centrale.
2. La dimensione esteriore della penitenza è diventata nuovamente più importante. Questo dipendeva da una paura accentuata del giudizio e del purgatorio e da una mentalità mercantile che ha trovato espressione anche nella vendita delle indulgenze.
3. Il ruolo del sacerdote e del potere delle chiavi è diventato più importante. Il sacerdote può trasformare un'attritio insufficiente in una contritio degna di ricevere il perdono.
4. La contritio non è vista solo come opera dello Spirito, ma va ricercato anche con le proprie forze. Qui però le opinioni erano contrastanti: P.es. Johann von Staupitz, il padre confessore di Lutero, riteneva che la nostra contritio può essere innalzata a Dio solo mediante il dolore e la passione vicaria di Cristo.

La comprensione di Lutero
Questo è il contesto in cui Lutero pubblicò al 31 ottobre 1517 le sue 95 tesi. In esse però parlava soltanto di ciò che doveva essere la vera penitenza, non affrontando ancora il tema della relazione tra penitenza e perdono. La penitenza è però un elemento costituente del perdono e, quindi, per il nostro tema importante. Quando Lutero dovette difendere le sue tesi, aggiunse una lettera di dedizione, datata al 30 maggio 1518, a Johannes von Staupitz, il suo padre confessore e insegnante:


Lutero: Resolutiones disputationum de indulgentiarum virtute (LDStA II, 18; WA 1,525)
“Rammento, reverendo padre, che tra i tuoi discorsi lieti e salutari, con i quali il Signore Gesù mi era solito consolare, vi fu una volta menzionato ciò che si chiama penitenza. Noi che eravamo tristi a causa della moltitudine delle coscienze e dei loro carnefici, che con precetti infiniti e insopportabili insegnavano un certo modo di confessione (come lo chiamano), ricevemmo te come una voce dal cielo: cioè che non esiste vera penitenza, se non quella che comincia dall'amore per la giustizia e per Dio. E che ciò che loro ritengono il fine e il compimento, sia piuttosto l'inizio della penitenza.
Questa tua parola si conficcò in me come la freccia pungente del forte, e cominciai quindi a comparare essa con gli scritti di coloro che insegnano la penitenza. Ed ecco, un gioco piacevolissimo: Dappertutto le parole giocavano a mio favore, confermavano la sentenza e la sostenevano, così che quando prima in tutta la Scrittura quasi non c'era una parola più amara che “penitenza” (sebbene simulavo anche davanti a Dio e cercavo di esprimer un amore fittizio e costretto), adesso niente mi suonava più dolce e grazioso che “penitenza”. Perché così i precetti di Dio diventano dolci: quando comprendiamo che sono da leggere non tanto nei libri, ma nelle ferite del dolcissimo Salvatore.”
(Traduzione Dieter Kampen)

In parentesi, si notino le similitudini nella formulazione con cui Lutero nel 1545, cioè 27 anni dopo, descrive la sua scoperta riformatoria della retta comprensione del termine giustizia. Sembra quindi che anche la scoperta della retta comprensione di “penitenza” abbia avuto una grande importanza, anche se forse era una comprensione non così immediata, ma che maturava nel tempo.

Come sia, in questa lettera Lutero narrava un insegnamento fondamentale che aveva imparato da Staupitz e che gli aveva cambiato la vita, cioè che la penitenza non era una cosa pesante, terribile e odiosa, ma una cosa leggera e lieta.
Che prima Lutero avesse visto la penitenza come una cosa pesante, pare facilmente comprensibile: Il IV Concilio Lateranense del 1415 aveva stabilito come obbligatoria la confessione almeno una volta all'anno. Così la confessione era diventata anche un potente mezzo di controllo e di repressione. La confessione era molto esigente: tutti i peccati dovevano essere enumerati senza tralasciarne nemmeno uno. La contrizione doveva essere profonda, altrimenti si doveva temere non vi fosse l'assoluzione. Poi c'erano le opere di soddisfazione, anche esse necessarie per l'assoluzione. Siccome tutto questo era tendenzialmente sempre insufficiente, era meglio comprare anche delle indulgenze, spendendo gli ultimi risparmi. E dopo poco era necessario ripetere il tutto dall'inizio. Quindi si capisce come la cosa fosse particolarmente opprimente.
Lutero invece scoprì che l'elemento chiave della confessione non erano né la penitenza, né le opere di soddisfazione, ma l'assoluzione. La confessione non è una prestazione che il penitente deve fare di fronte a Dio, ma è comunicazione e attribuzione gratuita di ciò che Gesù Cristo ha fatto per noi. Perciò la confessione per Lutero non era più pesante, ma un dono liberatorio cosi come il Battesimo e l'Eucarestia.
Nella lettera Lutero non scrisse, quando aveva imparato questa lezione da Staupitz: in ogni caso ciò è accaduto prima della stesura delle 95 tesi. La scoperta fondamentale che la confessione è qualcosa di lieto sta alla base della comprensione teologica luterana della confessione.

Come testo chiaramente riformatorio, possiamo classificare il Sermo de Poenitentia del 1518. Il sermone tratta le tre parti della confessione: contritio, confessio e satisfactio. Per quanto riguarda le opere di soddisfazione, Lutero non ne parla, rimandando semplicemente il lettore a un altro suo sermone. In ogni caso le opere di soddisfazione non sono più condizione del perdono, ma diventano i frutti del perdono. Per quanto riguarda la contrizione, Lutero spiega che questa deve provenire dall'amore per Dio e non semplicemente dalla paura della punizione. Dopo la descrizione della vera penitenza, Lutero continua come segue:

Lutero: Sermo de Poenitentia (WA 1,323; LDStA pag 49):
Secondo, devi vedere che in nessun modo tu confidi di essere assolto per la tua contrizione, (perché così confideresti su di te e sulle tue opere, il che è pessima presunzione), ma per la parola di Cristo, che ha detto: “Quello che sciogli qui in terra, verrà sciolto anche in cielo.”1 Su questo, dico, confida, quando ottieni l'assoluzione dal sacerdote, e credi ancora più fortemente che sei assolto e sarai veramente assolto: Perché Cristo non mente, qualsiasi sia la tua contrizione.
Se invece tu non credessi così alla sentenza pronunciata sopra di te da Cristo, che non può mentire, faresti di te il verace e di Dio il mentitore. Perché tale sentenza deve essere vera e certa. Quindi, devi qui piuttosto vedere che a questa fede non manca assolutamente niente come in tutte le altre. (Prendiamo) per assurdo che un confessante non sia contrito o che il sacerdote non assolva sul serio, ma per gioco: se il confessante crede lo stesso che è assolto, è veramente assolto. Una così grande cosa è la fede e così potente è la parola di Cristo. Saranno dunque dannati coloro che non vogliono credere di essere assolti finché non sono certi di essere sufficientemente contriti. E sulla sabbia, non sulla pietra, vogliono costruire la casa della loro coscienza.
(Traduzione: Dieter Kampen)

Nella tradizione precedente la chiesa aveva già offerto vari aiuti per diminuire il peso della contrizione, perché nel momento in cui il perdono dipendeva dalla validità della penitenza, si poneva sempre la domanda: la mia contrizione è sufficiente? Per questo dilemma la chiesa aveva offerto vari supporti e sconti. Il sacerdote trasformava l'atritio in contritio e, chi non poteva essere sufficientemente contrito, poteva comunque essere contrito di non essere contrito.2 Come sia, Lutero diede un taglio netto, ponendo la certezza del perdono non più sulla propria penitenza, ma unicamente sulla parola di Dio. Questo piccolo passo cambia tutto. La certezza della salvezza non viene più fondata sulla propria interiorità, sul proprio sentire, sulla propria fede o sul proprio amore, ma unicamente sulla parola esteriore di Dio, che di certo non mente. Questo è il nucleo della teologia, la cosa veramente nuova e sconvolgente che caratterizza e distingue la spiritualità luterana. Ponendo la fiducia unicamente nella parola di Dio, la fede luterana esclude ogni forma di soggettività ed è particolarmente adatta a resistere anche nei momenti in cui uno non sente Dio.

Certamente questo taglio di Lutero capovolge tutto il sistema teologico del suo tempo. Al centro della teologia non sta più l'amore, ma la fede. La fede stessa viene definita in modo diverso. Nella tradizione cattolica si tratta di un atto intelligibile che come tale non salva e che solo in combinazione con l'amore, cioè come fides caritate formata, ha carattere salvifico. Invece per Lutero la fede non è solo un atto intelligibile, ma un atto di fiducia, quindi un atto esistenziale che coinvolge tutta la persona. E certamente non è pensabile senza l'amore.

La relazione tra fede e amore è anche importante per la relazione tra perdono di Dio e perdono fra noi. Se l'amore è ciò che è decisivo per l'ottenimento del perdono è chiaro che chi ha l'amore ama anche il prossimo. Invece la cosa non è così immediato per la fede come base del perdono di Dio. Anche la fede non può restare senza l'amore del prossimo, ma qui ci vuole un passo di riflessione in più. Fede in Dio e amore per il prossimo sono più chiaramente distinti (non separati).
Alla base della differenza tra fede e amore sta un modo di pensare fondamentalmente diverso, cioè un'ontologia della sostanza da parte della chiesa medievale e un'ontologia della relazione da parte dei riformatori. Per la chiesa cattolica l'amore è un habitus dell'uomo, che egli può aumentare e che lo unisce a Dio. Per Lutero la fede invece descrive il rapporto di fiducia tra uomo e Dio.
Nello stesso modo per la chiesa cattolica anche il peccato è pensato in termini di sostanza, appartiene all'uomo e può essere aumentato o diminuito. Per Lutero invece, il peccato alla radice è l'egocentrismo, cioè il non essere nel giusto rapporto, cioè quello di amare Dio con tutto il cuore, con tutta la forza e con tutta l'anima. Questo comandamento dell'amore di Dio, espresso anche nel primo comandamento, sta alla base di ogni agire. Ma siccome non riusciamo mai ad amare Dio completamente, tutte le nostre opere sono peccati e l'uomo è perennemente peccatore. Quindi, mentre per Lutero peccato è già non adempiere completamente i comandamenti, per la teologia cattolica peccato è agire contro i comandamenti. Perciò, chi nel battesimo o nell'assoluzione è stato liberato dai peccati, non è più peccatore finché non agisce nuovamente contro i comandamenti. Quindi per un cattolico l'uomo è o peccatore o giusto, mentre per Lutero l'uomo resta sempre peccatore. Però nel momento in cui sta in relazione con Dio, mediante la fede in Gesù Cristo, i suoi peccati gli sono perdonati. Quindi, nell'ottica della fede in Cristo è giusto, nella prospettiva su se stesso è peccatore. Perciò l'uomo è completamente giustificato (nella relazione con Dio in Cristo) o completamente peccatore (visto al di fuori di questa relazione, cioè per se stesso): simul iustus et peccator.

La differenza tra ontologia sostanziale e ontologia relazionale la si esprime anche in una comprensione diversa dell'essere creati a immagine di Dio. Mentre nella teologia cattolica questo viene visto come una qualità dell'uomo (che perciò non può essere compromessa completamente senza compromettere la creazione di Dio), Lutero lo vede come la capacità dell'uomo di stare in relazione con Dio.

Cosa significa ciò per il nostro tema del perdono? Primo significa che in Lutero è molto più chiaro che il perdono viene dato per sola grazia, in quanto si tratta del ripristino di una relazione tra noi e Dio, ed è chiaro che non sta nelle nostre forze di ristabilire una tale relazione. Anche la Chiesa cattolica dice che il perdono viene per sola grazia, ma solo in modo indiretto in quanto la grazia mette l'uomo in grado di aumentare il proprio habitus di amore per avvicinarsi man mano a Dio. Quindi nella teologia cattolica viene sempre sottolineato l'impegno del credente. È facile vedere questo impegno come merito, anche se ciò teologicamente non è corretto in quanto l'impegno è già frutto della grazia. Purtroppo anche dopo la “Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione” del 1999 questo errore teologico è ancora molto diffuso. Come già detto all'inizio, il tipo di rapporto con Dio, sulla base della grazia o sulla base dei meriti si rispecchia nel nostro rapporto con il prossimo. I purtroppo numerosi cristiani benpensanti, che si sentono superiore ai peccatori e che perdonano semmai come gesto di magnanimità per sottolineare ancora la loro superiorità, li abbiamo anche nella chiesa luterana, ma almeno teologicamente non offriamo loro nessuna scusa di esistere.

Secondo: Il perdono di Dio è del tutto incondizionato: se cosi non fosse dovremmo avere qualche merito, il che è impossibile, in quanto anche le nostre azioni migliori mancano dell'amore totale richiesto nel comandamento e sono quindi da considerare peccati mortali. Le buone opere e l'amore per il prossimo sono frutti della grazia, non la loro condizione. Calvino ha spostato anche la penitenza nell'ambito della santificazione come conseguenza della grazia. Questo è in un certo senso conseguente e nessuno negherebbe che anche il pentimento è già un frutto della grazia. Il problema è che in tale modo il perdono diventa una cosa estremamente teorica che precede ogni esperienza concreta, così come la predestinazione. Per Lutero pentimento e perdono restano sempre strettamente legati, non nel senso che il primo è la condizione per il secondo o che richieda un pentimento particolare, ma nel senso del legame esistenziale, dato dall'esperienza.
Infatti, se pensiamo che il perdono debba stabilire un rapporto tra me e Dio, ciò è possibile solo se io accetto questo perdono. Quindi ci deve essere un atto di metanoia, un atto di conversione, un cambio di orientamento via dal mio ego verso Dio. Il pentimento è metà di questo processo e quindi è costituente per il perdono. Le buone opere e l'amore del prossimo invece non c'entrano in questo processo di ripristino del rapporto tra uomo e Dio.

Terzo: Una relazione è qualcosa di molto concreto e deve essere stabilita concretamente. Fare un costrutto logico, come p.es. Dio è amore e ama tutti gli uomini per cui perdona anche me, non è valido finché non cambia la mia vita mettendomi in relazione con Dio. Infatti, l'esperienza di base è che non stiamo nel giusto rapporto con Dio e che Dio non perdona i nostri peccati. Il perdono non ha quindi niente di ovvio: resta sempre un atto particolare di grazia.
Il perdono si realizza nella fede, ma questa fede deve potersi basare su una promessa concreta di perdono. Per Lutero questa concretezza del perdono si realizza nell'annuncio del Vangelo, nel Battesimo, nella Santa Cena e nella Confessione dei peccati. Oggi, dopo la relativizzazione storica di questi mezzi di salvezza classici, siamo più propensi a sottolineare l'importanza delle esperienze interiori. Però attenzione a non fondare la nostra fede solo su di esse, in quanto ciò potrebbe portare a una nuova forma di autocentrismo, che, come abbiamo visto, è la radice di ogni peccato.
 

Perdono di Dio e fra di noi
Se guardiamo ora al legame fra il perdono di Dio e il perdono fra di noi, a prima vista non vediamo niente. Il perdono di Dio riguarda unicamente il rapporto tra Dio e il singolo credente e può svolgersi benissimo nel deserto, lontano da ogni contatto umano. Viceversa, anche il perdono tra di noi può svolgersi benissimo tra atei etsi Deus non daretur.
Il legame fra questi due tipi di perdono si crea unicamente nell'uomo, in quanto l'uomo sta in ambedue le relazioni: con Dio e con il prossimo. Nella coscienza dell'uomo il rapporto verticale e quello orizzontale si incontrano. Se una persona cambia, cambiano anche i rapporti in cui è inserito. Adesso il perdono di Dio è un esperienza che trasforma l'uomo completamente. La Bibbia la descrive con immagini radicali come morire e risuscitare o come essere nati di nuovo. Certo che un tale cambiamento radicale cambia anche il nostro rapporto con il prossimo. Viceversa, anche la nostra esperienza con il prossimo può influenzare il rapporto con Dio. Se qualcuno mi perdona, magari ciò mi aiuta ad accettare il perdono di Dio. (Infatti il problema del perdono non è che Dio non ci vorrebbe perdonare, ma che noi non siamo disposti a farci perdonare, in quanto ciò implicherebbe di riconoscere che siamo peccatori, bisognosi di perdono, e che non siamo noi Dio/divinità, ma solo creature.) Comunque è chiaro che il rapporto con Dio ha un effetto molto più forte sul rapporto tra di noi che viceversa, in quanto ci trasforma in modo più radicale. Pertanto se, grazie a Dio, siamo diventati alberi buoni, porteremo buoni frutti.
Se noi ci sentiamo amati da Dio, possiamo amare anche noi stessi e il nostro prossimo. Se noi ci sentiamo perdonati da Dio, possiamo perdonare anche noi stessi e il nostro prossimo. Anzi, forse solo chi è stato perdonato può perdonare davvero il prossimo.
Ci sono due tipi di perdono: nel primo uno sente di aver ricevuto un torto, quindi lui è nel giusto, l'altro ha torto. Quindi si sente moralmente superiore all'altro. Se adesso lo perdona, ciò accrescerà ancora la sua superiorità morale, quindi non stabilisce un rapporto equo tra i due. Si può quindi giustamente dubitare che si tratti di un vero perdono.
Nel secondo tipo di perdono uno sente anche di aver subito un torto, ma non per questo si sente moralmente superiore all'altro. Sa invece che davanti a Dio non sta meglio dell'altro e che egli stesso ha bisogno di perdono, forse ancora più dell'altro. In questo caso il perdono, che viene praticamente automatico, non serve più a mostrare una presunta superiorità, ma a esprimere la propria solidarietà, se non il proprio amore, e riesce così a ristabilire un rapporto d'amore.
Dietrich Bonhoeffer diceva: “Solo l'umiliato può sentire la confessione del fratello senza danno per se stesso.”3 Solo chi si è riconosciuto peccatore ed è stato perdonato può perdonare a sua volta senza sentirsi superiore all'altro.
Il cristiano vive sotto la croce, è peccatore perdonato. La chiesa è la comunione dei perdonati. Il perdono da parte dei cristiani quindi non è un atto di superiorità morale né espressione di un potere superiore, ma è un servizio che la chiesa offre al mondo.
(DK)
 
1Mt 16, 19
2Vedi Martin Lutero, Gli Articoli di Smalcalda, Opere scelte 5, a cura di Paolo Ricca, Claudiana, Torino 1992, pag. 101
3 Dietrich Bonhoeffer, Vita comune, 
 
 
04. Claudiana: Novità
 
Dalla newsletter della Claudiana:
In seguito alle numerose richieste pervenute da parte di affezionati lettori e lettrici, Claudiana ha deciso di dar vita a una collana interamente dedicata alla spiritualità.
La collana «Spiritualità» accoglie titoli che alimentano e nutrono, per l’appunto, la spiritualità e la pietà quotidiana, accompagnando i credenti, ma anche i non credenti, in un cammino di crescita personale, insegnando – anche in termini pratici – ad approfondire il proprio rapporto con il trascendente.
Si tratta di volumi di taglio divulgativo, semplici ma non ordinari, di formato tascabile per poter essere portati agevolmente con sé o trovare spazio sul comodino, e di prezzo contenuto in modo da risultare accessibili a tutti. Si tratta inoltre di libri che costituiscono una bella idea per un regalo.
Sono previste tre nuove uscite all’anno.


Walter BRUEGGEMANN, Viaggio verso il bene comune, «Spiritualità» n. 1,
pp. 128, euro 12,00, in offerta 15x15 euro 10,20
Brueggemann ci invita a compiere, guidati dallo Spirito, esercizi di contemporaneità quali,
per esempio, leggere il racconto dell’esodo come narrazione del viaggio dalla cultura
dell’ansia alla pratica del buon vicinato cui oggi non possiamo sottrarci.
«La più grande delle crisi in cui ci troviamo è quella del bene comune, di quel senso di
solidarietà sociale che ci lega tutti a un destino comune, ricchi e poveri. Siamo di fronte a
una crisi del bene comune perché ci sono forze potenti che operano tra noi, per rompere la
solidarietà sociale e negare il destino comune. Ma le persone mature sono persone che si impegnano per
quel bene che va al di là degli interessi privati, trascende gli impegni settari e offre umana solidarietà».

 
John PRITCHARD, Piccola guida alla preghiera, pp. 214, euro 14,50, in
offerta 15x15 euro 12,33
Walter Brueggemann
Nonostante la consapevolezza della propria natura spirituale e il reale desiderio e bisogno di
parlare a Dio, per molti di noi pregare è difficile.
In questo agile manuale, John Pritchard ci fa compiere un vero e proprio viaggio nella
preghiera, mostrandoci come vedere il divino nella vita di tutti i giorni e come rallentare il
passo per riuscire ad ascoltarlo, offrendoci inoltre preziosi suggerimenti su come pregare
aiutandoci con la Bibbia e l’immaginazione, da soli e insieme agli altri.
Una ricca fonte di idee e ispirazione.


Giorgio TOURN, Né in vita né in morte e i miei dubbi, pp. 148, euro 10,00, in
offerta 15x15 euro 8,50
Quando una persona cara è costretta in via definitiva a un'infermità invalidante veniamo
ineludibilmente ricondotti alla dimensione della corporalità, nella quale ogni atteggiamento
e pensiero è ricondotto all’essenziale del senso della vita davanti al mistero del morire.
«Finché sei in piedi fai progetti, e il tuo corpo è lo strumento per realizzarli; coricato è il
corpo che decide, e che gestisce l'esistenza».
Giorgio Tourn
 
 
In ultimo desidero ricordarvi che l’editrice ha inserito 71 nuovi titoli nella sezione Remainder

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Titolo: Introduzione alla teologia luterana
Autore: Dieter Kampen
Prezzo: Euro 7,50
Dati: 2011, 192 p.
Editore: Claudiana  (collana Piccola collana moderna)

 

 
Introduzione alla teologia luterana”
Presentazione del libro del Pastore Dieter Kampen, Trieste,
nella Comunità Evangelica Luterana, Campo Ss. Apostoli, Cannaregio 4448
Mercoledì 7 dicembre, alle ore 18.30


 
 
 
     
     
 
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