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Bollut 071

www.bollutnet.org 
Dicembre 2012

 
Indice:

01. Editoriale

02. Franco Buzzi: Il nome rivelato secondo Lutero

03. Claudiana: Un giorno una parola

 
01. Editoriale
 
A tutti i lettori un buon anno 2013!

Vostro
Dieter Kampen (DK)

 
02. Franco Buzzi: Il nome rivelato secondo Lutero

 

Il seguente testo è il secondo capitolo di un saggio più lungo che riprende le tematiche trattate dal Prof. Buzzi durante i seminari teologici organizzati in collaborazione con l'ASLI. Ringraziamo quindi Prof. Buzzi per la stesura del testo. Per il primo capitolo vedi Bollut 068. (DK)
 
 
 

Conoscenza naturale di Dio e rivelazione storica del suo nome

in Lutero e nel luteranesimo

di Franco Buzzi

(II. parte)

 
 

Il nome rivelato secondo Lutero

 
 
 
Nella Bibbia Dio rivela il suo nome a Mosè. Seguiremo perciò le prediche di Lutero sul Libro dell’Esodo, per farci l’idea di come egli intenda la rivelazione del nome di Dio1. In Es 3, 2-5 Mosè vide un roveto ardente che non si consumava e gli fu chiesto di togliersi i calzari. Commentando, Lutero fa notare anzitutto una cosa importante: Dio rivolge a Mosè la sua parola. È una cosa davvero enorme che Dio parli all’uomo. Per ascoltare la parola di Dio, infatti, bisognerebbe essere disposti a percorrere tutta la terra. In tale circostanza Mosè è invitato a togliersi i calzari, in segno di umiltà –interpreta Lutero –, affinché rientrasse in se stesso e diventasse consapevole della propria pochezza e nullità, e così potesse diventare un altro uomo, quello strumento di cui Dio si sarebbe servito per compiere le proprie opere grandi2. In tale contesto Dio gli rivela il suo nome che è eterno: Ego sum Deus Abraam, et quod nomen aeternum3. A ben vedere – osserva Lutero – questa definizione del nome è la stessa citata da Cristo (Mt 22, 32), in risposta ai Sadducei, i quali non negano che ci sia un dio, ma negano l’esistenza degli angeli e della vita eterna. Infatti Cristo li contesta, dicendo che la prova della risurrezione è data da questa parola di Dio con la quale egli rivela il suo nome: Ego sum deus Abraham et deus Isaac et Deus Iacob. Commenta Lutero: certe mira interpretatio4 e introduce immediatamente l’interpretazione di Cristo: Deus non est mortuorum deus, sed viventium (Mt 22, 32) . Ecco come Lutero spiega l’interpretazione di Cristo:

Ciò che perisce non ha nessun Dio. Se c’è un Dio, bisogna che egli sia Dio di qualcuno, perché Dio è chi permette che accada ogni bene a vantaggio di coloro dei quali egli è Dio5.

Lo stesso ammettono anche i pagani. Costoro, infatti, con il lume naturale della loro intelligenza, arrivano giustamente ad affermare che Dio esiste e ad attribuirgli la facoltà di aiutare gli uomini. Ma, detto questo, occorre aggiungere subito che i pagani si ingannano nell’attribuire la divinità a chi non è Dio. Essi si inventano e si fabbricano i loro idoli: sono degli idolatri6. Ciò non accade soltanto o esclusivamente nel paganesimo. Infatti, qualcosa di analogo è accaduto anche nel cristianesimo, quando i monaci hanno predicato Dio e ne è conseguita, da parte degli umani, la certezza di fare qualcosa di gradito a lui, praticando i voti di povertà, castità e obbedienza. Tuttavia questo è ciò che piace a noi, non è ciò che piace a Dio: è una nostra interpretazione di Dio e del nostro rapporto con lui. In realtà Dio non si lascia raggiungere dai nostri pensieri ovvero dalle nostre opinioni arbitrarie alle quali siamo tanto affezionati7.
 
a) Il nome interpretato
 
È invece importante, anzi indispensabile, che sia Dio a interpretare se stesso. È perciò meglio che ci asteniamo da qualsiasi culto divino, se non abbiamo una sua chiara parola in proposito. Infatti, osserva Lutero, c’è una bella differenza tra ciò che dice una suora: «Io sono la sposa di Cristo, perché vivo in castità» e colui che dice: «Dio ha detto: chi crede in Cristo, che Dio ha inviato nel mondo, sarà salvato». Costui non interpreta; qui non ci troviamo di fronte a un’interpretazione arbitraria, ma abbiamo la parola di Dio (cfr., per es., Gv 6, 40):
 
Dio è sempre una realtà che può aiutare, ma nessuno può interpretarlo, a meno che egli non dica: compiendo quest’opera troverai il mio nome. Per noi è posto un segno: Gesù Cristo crocifisso8.

Il segno di Gesù crocifisso dirime ogni questione e mette fuori gioco ogni presunzione umana. La “teologia della croce” si impone come sistema interpretativo legittimato e garantito da Dio stesso: solo per mezzo di essa conosciamo Dio, il suo nome, la sua realtà, il suo modo di essere e di comportarsi con noi: chi non guarda a quest’opera, compiuta da Dio, opera che è Cristo crocifisso, erra o sbaglia, fallisce il bersaglio a proposito di Dio, insomma non lo attinge, non lo raggiunge9. Ma quando tutto ti va di traverso e tutto accade in modo contrario al tuo volere, allora sappi, secondo la logica delle teologia della croce, che lì incontri la sua volontà10. Infatti, per compiere l’opera sua, egli deve distruggere la nostra: sotto l’opus alienum, la distruzione, egli nasconde e compie l’opus proprium, l’edificazione11. Così, secondo la dialettica del sub contraria specie, si è pure comportato nei confronti del Figlio.
Ma riprendiamo il filo principale del discorso. Se Dio è il Dio di Abramo, occorre che Abramo viva. Anzi deve vivere l’intero Abramo, anima e corpo. Se Dio dice: Ego sum deus Abraham etc., in questa rivelazione del suo nome, in questa sua parola è incluso anche che i patriarchi, sia pure nello stato di morte, vivano, siano vivi:

Cristo dice: questo testo Ego sum deus è vero, e già solo in queste parole è contenuto che essi [vale a dire: Abramo, Isacco, Giacobbe, Sara ecc.] siano vivi. Sono stati rapiti ai nostri occhi, ma vivono, e a suo tempo saranno manifestati al mondo intero. Ciò resta sicuro. Vivono, ma presso Dio, e tutto il mondo lo vedrà. Così in questi patriarchi la morte è stata assorbita nella vita12.

In tal modo Lutero afferma chiaramente che nella rivelazione del nome di Dio è già contenuta la rivelazione della risurrezione dai morti: Dio è risurrezione e vita13. Tanto basti, per adesso, a proposito del nome “Dio di Abramo”. Ora ci addentriamo nella più intima rivelazione del nome di Dio che si trova in Es 3, 13-14:
 
Mosè disse a Dio / vedi / se io vado dai figli d’Israele / e dico loro / il Dio dei vostri padri mi ha mandato a voi / ed essi mi diranno / come si chiama il suo nome? Che cosa devo dire loro? Dio disse a Mosè / IO SARO’ COLUI CHE SARO’. E disse / Così devi dire ai figli d’Israele / IO SARO’ / MI HA MANDATO A VOI14.
Questa è la definizione del nome, Dio interpreta se stesso: «Ibi deutet sich: Ero ist mein namhen»15, ma subito, a questa rivelazione del nome, si aggiunge quella precedente. Ecco, infatti, come continua l’allocuzione di Dio a Mosè in Es 13, 15:

Così devi dire ai figli d’Israele / il SIGNORE il Dio dei vostri padri / il Dio di Abramo / il Dio di Isacco / il Dio di Giacobbe / mi ha inviato a voi16.

Ora si tratta di vedere che connessione esista tra il nome di Dio “Ego ero” e il nome “Deus Abraham”. Anzitutto, osserva Lutero, a proposito di “Ego ero”, la Biblia vetus17 non ha il futuro “ero”, bensì il presente “sum”: “Ego sum, qui sum”, “Sono colui che sono”. Tuttavia, egli dice, si tratta di una differenza irrilevante, perché l’ebraico spesso usa il futuro per il presente. Non è dunque un grande errore. Invece, ciò in cui noi possiamo errare grandemente è la nostra volontà di interpretare o spiegare (deuten) il nome di Dio, mentre solo Dio può interpretare e spiegare il suo nome, cioè se stesso18. Il suo nome rivela Dio nella sua differenza rispetto agli uomini. Perciò nessun uomo può dire, secondo verità, “ego sum”, oppure “ero”:

Nessuna creatura può dire “io sono” o “sarò”, ma “io sono di passaggio”. La creatura non ha un’esistenza che non vacilli e che rimanga per sempre19.

Solo Dio può dire: ‘Ego solus maneo’, «solo io rimango»20. Perciò Mosè, a nome di Dio, deve dire ai figli di Israele: «Io sono Dio, al quale bisogna rimanere attaccati e a nessun’altra creatura»21. Dunque il primo comandamento interpreta bene il nome di Dio, non già la ragione che rimane impigliata nelle realtà temporali e a esse presta fiducia. Infatti, la ragione confida in ciò che è temporale. Così anche noi pensiamo di vedere Dio quando ci troviamo in una condizione felice, quando tutto va bene e tutto accade secondo i nostri calcoli e disegni. In questo caso però noi riponiamo la fiducia nelle nostre opere, mentre occorre rimanere attaccati solo a colui che è22. Dio presenta se stesso dicendo: «‘Sarò’: per fede pura aderisci a me, le altre cose non sono niente»23. Perciò Lutero ribadisce che non perveniamo a Dio propriamente con la ragione, perché essa ci induce a confidare in lui solo nella misura in cui tutto ci vada a seconda, cioè in modo conforme alle nostre attese. In questo caso noi in realtà confidiamo di più nei suoi doni che non in Dio, anzi facciamo delle creature il nostro Dio nel quale riponiamo la nostra fiducia. Con la ragione diamo a Dio un altro nome, non il suo, quello che egli ci rivela:

Non vengo a Dio con la ragione, non giungo a lui carico di molte opere buone: questo significa dare un altro nome a Dio, anzi togliere a lui il suo nome e darlo alla creatura, nella quale confido, mentre avrei dovuto porre fiducia in Dio solo24.

È come dire: la ragione riconosce il Dio della proporzionalità e della retribuzione, non il Dio dell’eccedenza, il cui nome è eccedente e rimane nascosto. Egli solo lo può rivelare e resterà pure sempre nascosto, anche in quanto rivelato, proprio perché apparirà sempre sub contraria specie. Mentre il Dio della ragione è il Dio delle theologia gloriae, il Dio della rivelazione è il Dio della theologia crucis.
Egli, presentando se stesso come il “Dio di Abramo”, chiede di essere seguito in ciò che dice e per ciò che dice, mediante la fede, ancor prima che ci sia la legge, che sarà data tramite Mosè25. Perciò commenta Lutero: «Lì sono state abrogate tutta la legge e le opere, e rimane solo la fede e la parola»26. “Lì”, nella rivelazione del nome, “Dio di Abramo”, che contiene la promessa fatta ad Abramo, alla quale Abramo aderisce per fede, “lì” viene proclamato il primato della parola e della fede che le corrisponde. Infatti, la parola, alla quale Abramo ha creduto, è quella della promessa legata al suo seme, nel quale tutte le generazioni sarebbero state benedette27.

Dio è stato Dio di Abramo senza la legge e prima che fosse data la legge, ma è diventato Dio di Abramo in questo modo: Abramo ha creduto che Dio avrebbe soccorso il mondo tramite il suo seme28.

I giudei sbagliano in questo, osserva Lutero, nel non credere che tale promessa sia stata realizzata:

non credono che questa benedizione sia stata adempiuta: chi vuole trovarmi, bisogna che mi tocchi in questa promessa. Ora bisogna credere che questo si è realizzato29.

Insomma, nella promessa fatta ad Abramo e nella stessa rivelazione di Dio che si rende presente nel nome “Dio di Abramo” è contenuto un rimando a Cristo, perché ciò che è stato promesso ad Abramo sono, in definitiva, Cristo e l’evangelo30.
La connessione stretta tra le due rivelazioni del nome di Dio (“Dio di Abramo” e “Io sarò colui che sarò”) non viene sistematicamente eseguita da Lutero, che non si preoccupa affatto – secondo la sua consuetudine – di ritornare su ciò che ha già detto, per eseguire una specie di riflessione alla seconda. Ma di fatto egli ha disseminato tanti spunti nei quali corre e si rifrange il suo pensiero coerente. Questi spunti ora possono essere da noi raccolti in un tentativo di sintesi, sia pure provvisoria.
La rivelazione del nome “Dio di Abramo” apre alla vita eterna di Dio, della quale egli, mediante Cristo, vuole rendere partecipi tutti coloro che credono in lui; la rivelazione del nome “Sarò colui che sarò” dice anzitutto la differenza di Dio rispetto alla creatura e suona come un pressante appello all’uomo ad abbandonarsi fiducioso al proprio creatore. Il nome “Dio di Abramo” apre immediatamente anche alla storia, oltre che all’eternità, in quanto include la promessa di salvezza che si compie in Cristo, in definitiva nella sua risurrezione; ma anche il nome “Io sarò” apre immediatamente alla storia e appare in essa con tutta la sua portata storico-salvifica proprio perché suona come pressante invito all’uomo ad astenersi da ogni interpretazione della realtà di Dio, per attendere la sua manifestazione nella storia, la quale accadrà contro tutte le aspettative umane, secondo la logica della teologia della croce. In questo modo “storia” ed “eternità” si incrociano, secondo Lutero, in un chiasmo perfetto nella duplice rivelazione biblica del nome di Dio.
 

b) “Dio è amore”
 
La definizione classica di Dio nel Nuovo Testamento è offerta dall’apostolo ed evangelista Giovanni nella sua prima lettera. Anche Lutero ha commentato a scuola questa lettera e ha ripetutamente predicato su di essa. Inizieremo con le sue lezioni del 152731.
Commentando 1 Gv 4, 9: «In questo si è manifestato l’amore di Dio per noi: Dio ha mandato il suo Figlio unigenito nel mondo, perché noi avessimo la vita per lui», Lutero afferma vivacemente:

Tu, Giovanni dicesti che Dio è amore, non solo colui che elargisce l’amore, ma che egli stesso è la sostanza dell’amore32.
Da che cosa si capisce questo? Non certo dal fatto che qualcuno potrebbe dire: edificherò un altare e così avrò l’amore di Dio. L’amore di Dio, quello che egli ha per noi, non è frutto di conquista da parte dell’uomo. L’edificazione di un altare o cose di questo genere sono tutte opere nostre. In tal modo noi offriamo ciò che è nostro e agiamo nelle nostre cose. Certo l’amore di Dio non è apparso in queste nostre opere33. Dov’è allora apparso l’amore di Dio? Lo si è visto quando egli ci ha elargito le cose sue e ha inviato il Figlio.

Lì egli ci ha dato le cose sue e ha effuso tutto se stesso in noi. Perciò i nostri peccati e i nostri sforzi non ci rendono graditi, ma piuttosto odiosi. Che cosa ci rende graditi? L’invio del Figlio di Dio nel mondo, il quale è stato mandato non per giudicare e uccidere, ma affinché viviamo per mezzo di lui34.

Insomma Lutero vuole dire che “Dio è amore” e lo vede dal primato assoluto con cui egli ama il mondo, inviando il Figlio per la salvezza dei peccatori. Perciò Lutero stabilisce un rapporto stretto tra questo passo di Giovanni e la 1 Tm 1, 15: «Questa parola è sicura e degna di essere accolta da tutti: Cristo Gesù è venuto nel mondo per salvare i peccatori». È la stessa cosa che Giovanni dice in questo luogo, in cui parla della manifestazione dell’amore di Dio per noi, mediante l’invio del Figlio suo unigenito, «affinché avessimo la vita per lui». Noi siamo morti e l’amore di Dio consiste in questo, che egli vuole farci vivere per mezzo del Figlio suo:

Lì con una sola parola è stata effusa la grandissima misericordia di Dio. “Per lui”. Ma se per mezzo di lui, non in virtù nostra, non tramite il libero arbitrio, né tramite qualsiasi altro nostro impegno o sforzo35.

Dio pertanto si rivela come amore, non per il fatto che accetta le cose nostre, ma perché ci elargisce ciò che è suo, se stesso, il suo amore36. Ed è il dono del suo amore che ci abilita a vivere nell’amore, anzitutto liberandoci dalla morte e giustificandoci dal peccato, affinché possiamo praticare le opere buone e amare Dio, essendo a lui grati, sempre tramite Cristo37.
L’intraprendenza incondizionata da parte di Dio nei confronti di noi peccatori, che si rivela nell’invio del Figlio, ci consente di comprendere come Dio, in se stesso, sia “amore sostanziale”: Dio è amore.
Ma se l’amore incondizionato per noi definisce anche la condizione di vita di Dio in se stesso, che cosa definisce la nostra condizione davanti a lui? La risposta, secondo Lutero, si trova in 1 Gv 4, 16: «E noi abbiamo riconosciuto e creduto all’amore che Dio ha per noi. Dio è amore; chi sta nell’amore dimora in Dio e Dio dimora in lui».
Quando nel cuore ci sia la fede che Cristo è il salvatore e l’affetto senta questa verità, ne consegue che sono dolcemente attratto da Cristo e acceso d’amore nei suoi confronti […] Se credo, bisogna che io ami e che, mediante lo Spirito Santo, mi accenda d’amore nei riguardi di Cristo, il quale è morto, affinché io vivessi38.

Il circolo della vita di amore è spiegato da Lutero a partire da Cristo, dalla considerazione di ciò che egli ha storicamente fatto per noi, e dall’amore che si prova per lui: la fede viva e vera in lui si manifesta necessariamente come amore da parte del credente per Cristo39. È un amore che si nutre della contemplazione nella fede di quanto egli abbia concretamente patito per noi, fino all’effusione del sangue. Ma l’amore per Cristo introduce alla contemplazione dell’amore del Padre:

Allora mediante l’amore di Cristo ascendo all’amore del Padre, il quale comandò che Cristo facesse questo […] E così vedrà nel Padre l’abisso della carità e dell’amore. Da questo, che Gesù è il Figlio, conosciamo che Dio ci ama. Non vediamo, perché nessuno può vedere Dio, ma certo crediamo: a motivo di quest’opera immensa, bisogna che, colui che dà il figlio, non ci sia ostile40.

La porta d’ingresso nella vita d’amore del Figlio e del Padre è data dalla fede41, grazie alla quale si aderisce all’amore di Cristo per noi, e si comincia ad amarlo, provando per lui un grande affetto. Se manca questo sentire (permeato di fede), questa vera passione del cuore o del sentimento, manca qualcosa alla fede42. Tra fede e amore esiste poi una circolarità perfetta: «Quanto credi, tanto ami, e viceversa»43. La fede, che è una realtà viva e gioiosa44, si esprime nell’amore e l’amore procura maggiore profondità alla conoscenza di fede. Perciò conclude Lutero:

Vedi quanto abbiamo ancora bisogno di studiare in Cristo? […] Quando ascendo per mezzo di Cristo, vedo il sommo amore in Dio, Rm 5, 5. Vedo quell’amore e credo in Cristo, e per mezzo di Cristo vedo quell’amore nel Padre, che ha comandato che il Figlio patisse per me, ‘che ha amato [me e diede se stesso per me]’, Gal 2, 20. Lì occorre studiare, affinché questa conoscenza, la fede, aumenti in noi45.

Ma per essere perfetta, stando alla logica di Giovanni, la circolarità dell’amore deve includere necessariamente anche il prossimo. Secondo Lutero questa è una conseguenza diretta della fede nel Signore, di cui ciascuno sperimenta, in prima persona, la gratuita opera redentrice.

È impossibile che il cristiano non ami [il prossimo]; nessuno è crudele, in qualunque modo accusi [gli altri], perché sa che il Signore ha patito per lui, e così in Cristo ama tutti, ed è benevolo e paziente ed ha un cuore buono; quando le cose stanno così, seguono le parole buone ecc.46.

Ma con questa osservazione che ci porta sul tema dell’amore del prossimo entriamo già nella questione della testimonianza da rendere al nome di Dio, della quale Lutero si è molto occupato nelle sue prediche.
 
 
c) Il nome testimoniato
 
Coloro che hanno conosciuto e creduto all’amore di Dio, quelli che conoscono il nome di Dio nella sua rivelazione storica, non possono fare altro che amarsi reciprocamente, rendendo così testimonianza al nome di Dio. Questo è il tema sul quale ripetutamente Lutero ritorna in occasione di diverse prediche sulla Prima lettera di Giovanni47. Occorre tenere conto del genere letterario della predica al popolo. Nei suoi sermoni Lutero intende essere il più possibile vicino alla gente, per comunicare loro ciò che serve alla loro vita autenticamente cristiana. Perciò men che meno nelle prediche, se mai altrove lo faccia, egli sviluppa linee di teologia astratta.
Il Riformatore ritiene che le esortazioni di Giovanni in questa sua lettera siano rivolte soprattutto ai falsi cristiani, cioè a quelli che si attendono dalle prediche belle parole di consolazione, per poi continuare tranquillamente la loro vita in mezzo ai loro vizi. Ma ciò non è possibile, sicché l’intenzione di Giovanni è quella di richiamare i cristiani alla coerenza della loro vita di credenti.

La fede toglie i peccati e mortifica, affinché tu non viva in essi, ma nella giustizia. Perciò manifesta con le opere, con i frutti, che la fede è in te. Altrimenti non giova il sangue di Cristo […] Infatti la fede è vincitrice, trionfatrice, vincente il mondo48.

Infatti non basta richiamarsi alla fede a parole e pretendere magari di essere riconosciuto come un vero credente, toccato dalla parola, per il semplice fatto che si dice di credere. Osserva Lutero:

io non posso dire se tu hai ascoltato la parola credendo [davvero in essa], come del resto nemmeno tu mi conosci in questo […]. Cristo […] non dice: conosceranno la vostra fede e vedranno nel vostro cuore che siete miei discepoli, sentiranno con i cinque sensi che siete miei discepoli, ma da questo conosceranno che siete miei discepoli, mie membra, se vedranno il vostro reciproco amore49.

In realtà i veri cristiani sono tutti presi dall’amore di Dio che rimane in loro e, considerando la benevolenza del Padre che fa risplendere il suo sole e manda la pioggia sul campo dei giusti e degli ingiusti50, riconoscono, dalle opere che Dio compie, che in lui non c’è altro che bontà e amore51. Ne consegue che anch’essi vogliono rimanere nell’amore di Dio amando il prossimo52. Invero il cristiano, «riconoscendo di cuore la grazia di Dio, deve a sua volta amare Dio e il prossimo»53. È una conseguenza assoluta dell’essere stati raggiunti e convertiti dalla grazia della fede:

Chi veramente crede e sente quali siano i beni ricevuti mediante la fede in Cristo, questi non sarà poi così cattivo, sentirà di essere in obbligo nei confronti del prossimo. Perciò esaminati. Vedi, se ti prendi cura del prossimo con la parola e la partecipazione sofferta, allora sentirai se hai la fede […] È impossibile che la fede non ami. Ugualmente, è impossibile che chi riceve il regno dei cieli non dia agli altri una piccola parte del regno della terra54.


La fede e l’amore ci accompagnano nella storia, finché rimarrà solo l’amore di Dio e del prossimo55. Intanto però la fede ci porta, reggendoci come in fasce, mentre dobbiamo cominciare con quella carità o amore che, nella nostra condizione storica, non sarà mai perfetto56. È in ogni caso sicuro che vuole diventare figlio di Dio e nuova immagine di Dio a lui simile, lo diventa per mezzo della carità57.
La vita di amore del prossimo e di amore di Dio è la forma concreta in cui si realizza l’appartenenza alla vita di Dio, resa possibile dal dono della fede. In questo modo al nome di Dio più alto in assoluto, “Dio è amore”, viene resa testimonianza storica dalla comunità dei credenti in Cristo.
 
 
Note
1 Ci serviremo delle prediche che Lutero tenne a partire dal 2 ottobre 1524, pubblicate in WA 16, quasi in immediata continuità con quelle sulla Genesi, da lui tenute tra il marzo 1523 e il settembre 1524, e pubblicate ora in WA 14, 92-488. In WA 16 seguiremo principalmente la redazione che riproduce il ms. di Rörer.
2 WA 16, 41, 9-11: «Et hoc factum, ut Moses revelaretur, quod peccator esset et nihil cognosceret, ut saltem esset instrumentum, quo deus uteretur, ideo factum, ut terreretur».
3 Ibid., 41, 11-12.
4 Ibid., 42, 4.
5 Ibid., 42, 5-7: «Id quod periit, non habet deum. Si deus est, oportet yemants got sey, quia deus est, qui sinit omnia bona efficere in eos, quorum deus est».
6 Ibid., 42, 10s.: «Sed haec idolatria est, quod hoc auxilium dei non adscribitur vero deo».
7 Ibid., 43, 4-8.
8 Ibid., 44, 5-8: «Deus est semper res, quae potest helffen, sed nemo potest eum deuten, nisi ipse dicat: per hoc opus nomen meum invenies. Nobis signum gesteckt: Iesus Christus crucifixus».
9 Ibid., 44, 8: «Qui non respicit in hoc opus, feilt sein». Quanto al verbo feilen esso sta, in Lutero, per fehlen („errare“, „mislingen“, „nicht treffen“), vedi J. U. W. Grimm, Deutsches Wörtebuch, s.v. fehlen, vol. 3, col. 1422-1423; invece sein, in nhd. come del resto sîn in mhd., è genitivo del pronome di terza persona singolare, qui con uso non riflessivo. A modo suo, rispetto al ms. di Rörer, Aurifaber elabora il tema del feilen nelle prediche sull’Esodo messe a punto da lui, in tedesco, e pubblicate per la prima volta nel 1564 (nel primo volume di complemento dell’edizione di Eisleben). Tale elaborazione è assai ricca e molto nutriente; essa giunge senz’altro al cuore del pensiero di Lutero: «Gebe ich aber Gott einen namen und stecke im ein zeichen, so hab ich sein gefeilet, denn Gott hat uns seinen namen und zeichen gesteckt an Christo, Christus sol sein Name sein. Wer durch den glauben an Christum sich henget und getaufft wird, der hat Gott gefunden. Nimest du aber etwas anders fu(e)r, so feilest du Gottes», Ibid., 44, 25-29.
10 Ibid., 44, 8-9: «Sed quando tibi omnia opera tua destruo et te damno, tum cognosce eius voluntatem».
11 Vedi in questo senso la citazione di Ger 1, 10 nel commento di Lutero a Rom 1, 1: WA 56, 158, trad. it. cit., p. 185. Per alcuni tratti essenziali della theologia crucis rimando all’introduzione a M. Lutero, La lettera ai Romani, cit., pp. 50-57.
12 WA 16, 45, 4-8, con rimando a 1 Cor 15, 54-55.
13 È ciò che afferma di sé Gesù Cristo: «Ego sum resurrectio et vita» (Gv 11, 25). Perciò si vede che, secondo Lutero, nel nome di Dio rivelato nell’Antico Testamento è già contenuta la rivelazione del nome di Dio che coincide con quello del Figlio.
14 Ho tradotto letteralmente dalla Bibbia di Lutero, 2. Buch Mose, 3, 13-14: «Mose sprach zu Gott / Sihe / wenn ich zu den kindern Jsrael kome / vnd spreche zu jnen / Der Gott ewer Veter hat mich zu euch gesand / Vnd sie mir sagen werden / wie heisst sein Name? Was sol ich jnen sagen? Gott sprach zu Mose / JCH WERDE SEIN DER ICH SEIN WERDE. Vnd sprach / also soltu zu den kindern Jsrael sagen / JCH WERDS SEIN / DER HAT MICH ZU EUCH GESAND», D. Martin Luther, Die gantze Heilige Schrift Deutsch, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1972, vol. I, p. 126 (che riproduce l’ultima edizione di Wittenberg 1545) = WA DB 8, 206 (trad. ted. 1523)-207 (trad. ted. 1545).
15 WA 16, 48, 5-6: «Lì interpreta se stesso: ‘Io sarò’ è il mio nome».
16 Sempre nella traduzione di Lutero, 2. Buch Mose, 3, 15: «Also soltu zu den kindern Jsrael sagen / Der HERR ewr veter Gott / der Gott Abraham / der Gott Jsaac / der Gott Jacob / hat mich zu euch gesand», Luther, Die gantze Heilige Schrift, vol. I, p. 126 = WA DB 8, 206-207.
17 Si intende, da parte di Lutero, sia la Vetus latina sia la Vulgata. Entrambe hanno: “Ego sum qui sum”. Per le antiche traduzioni latine resta insostituibile il lavoro di Sabatier, Bibliorum Sacrorum latinae versines antiquae seu Vetus latina, opera et studio D. Petri Sabatier, 3 tomi, Remis, apud Reginaldum Florentain, 1743. È interessante notare che nella revisione della Vulgata da parte di Lutero (Text der Vulgata-Revision), pubblicata nel 1529, la correzione di sum in ero è già presente, WA DB 5, 77, 14-15.
18 WA 16, 48, 8-9: «Quare gerit hoc nomen? Hoc nomen nullus homo potest ei dare, quando nos eum wollen deuten, erramus».
19 Ibid., 49, 2-4: «Nulla creatura dicere potest ‘ego sum’ vero ‘ero’, sed ‘ich fahr darhin’. Wesen (anche: ‘una forma di vita’) non habet creatura, quod non wancke et semper maneat».
20 Ibid., 49, 5.
21 Ibid., 49, 7-8.
22 Cfr. Ibid., 49, 8-12.
23 Ibid., 49, 12: « ‘Ero’: per fidem puram here in me, alia nihil sunt».
24 Ibid., 49, 12-50, 2: «Ad deum non venio ratione, non onustus multis operibus bonis: hoc est deo aliud nomen dare, imo illi auferre [nomen] et dare creaturae, in qua fido et soli deo fidere debui».
25 Ibid., 51, 2-3: «Istud nomen meum est ‘deus Abraham’, antequam lex Mose esset. Non dicit se deum Mosi».
26 Ibid., 51, 8: «Ibi abrogata est tota lex et opera, et sola fides et verbum manet».
27 Cfr. Gen 12, 3: «in te benedicentur universae cognationes terrae»; 22, 18: «et benedicentur in semine tuo omnes gentes terrae, quia obedisti voci meae».
28 WA 16, 51, 24-27: «Gott ist Abrahams Gott gewesen one das gesetze und ehe denn das gesetz gegeben ward, Aber also ist Abrahams Gott worden, das er
29 Ibid., 52, 9-53, 2: «non credunt hanc benedictionem impletam: qui vult me nancisci, oportet me tangat in hac promissione. Oportet nunc credere, quod factum sit».
30 Ibid., 53, 6-8: «His verbis ergo paucis, quod nomen dei sit, et quod nemo eum possit treffen nisi per verbum, fidem in Christum, baptismum, resurectionem a mortuis, in se habet textus».
31 Si tratta della Vorlesung über den 1. Brief des Johannes (1527). Prima che scoppiasse la peste ai primi di agosto del 1527 i professori e gli studenti dell’Università di Wittenberg avevano trovato riparo a Jena. Invece Lutero non fuggì a Jena, ma rimase a Wittenberg e tenne lezioni sulla 1 Gv, dal 18 agosto al 7 novembre, per il piccolo gruppo di studenti che si erano fermati con lui in città, WA 20, 592. Il testo delle 28 lezioni di Lutero è pubblicato in WA 20, 599-801.
32 WA 20, 740, 16-16: «Tu dixisti, Ioannes, deum esse charitatem, non solum largitorem sed substantiam charitatis».
33 Cfr. ibid., 740, 17-19.
34 Ibid., 740, 21-741, 4: «Ibi dedit sua nobis et effudit se totum in nos. Ergo peccata nostra et studia non faciunt nos gratos, sed potius odibiles. Quid autem facit gratos? Missio filii dei in mundum, qui in hoc missus, non ut iudicet, occidat sed ut vivamus per eum».
35 Ibid., 741, 12-14: «Ibi uno verbo effusa ingentissima misericordia dei. ‘Per eum’. Si per eum, non per nos, liberum arbitrium, ullum studium».
36 Ibid., 741, 22-23: «Charitatem ergo ostendit non acceptando nostra sed dando sua».
37 Cfr. ibid., 741, 14-17: «Si vivimus, sumus ergo liberati a morte, iustificati a peccato, si sumus utiles bonis operibus, amemus deum et simus grati deo, et hoc per Christum».
38 Ibid., 754, 21-23, 26-28: «quando fides illa est in corde, quod salvator sit Christus et adfectus hoc sentiat, sequitur, ut dulciter sdficiar in eum et amor incendatur erga Christum […] Si credo, oportet diligam et accendar charitate erga Christum per spiritum sanctum, qui mortuus est, ut viverem».
39 Si ricordi ciò che Lutero dice della fede, come «vivo affetto del cuore», nella sua celebre prefazione alla Lettera ai Romani in traduzione latina: WA DB 5, 623, 23-23. «Tam efficax autem, viva, spirans et potens energia in corde est fides…», Idid., 623, 18-19.
40 WA 20, 754, 28-755, 4: «Et tum per charitatem Christi adscendo in patris charitatem, qui iussit, ut hoc faceret Christus […] Et sic in patre videt abyssum charitatis et amoris. Ex isto, quod Iesus est filius, cognoscimus, quod deus est diligens nos. Non videmus, quia deum nemo vidit, sed tamen credimus: per hoc immensum opus oportet nobis non sit gram, qui dat filium», dove gram (ostile) è qui il contrario di gnädig (benevolo).
41 La fede è il vero «opus dei in nobis», WA DB 5, 623, 14.
42 WA 20, 755, 4-5: «Si non sentimus, est defectus in fide».
43 Ibid., 755, 5-6: «Quantum credis, tantum diligis, econtra».
44 Vedi ancora, a proposito della natura della fede, WA DB 5, 623, 28-30: «Et haec tam animosa fiducia misericordiae dei, cor exhilarat, erigit et excitat, rapitque dulcissimis quibusdam affectibus erga deum…».
45 WA 20, 755, 20-21, 23-25; 756, 1: «Vides, quantum noch wir zu studiren haben in Christo […] Quando adscendo per Christum, video summam charitatem in deo, Ro. 5. Illam charitatem video et credo in Christo et illam per Christum video in patre, qui iussit filium pro me pati, ‘Qui dilexit’ Gal. 2. Ibi studendum, ut haec cognitio, fides augeatur in nobis».
46 Ibid., 755, 13-15: «Impossibile est, ut Christianus non diligat, nemo est amarus, utcunque arguat, quia novit dominum pro se passum, et sic in Christo amat omnes et benignus est et patiens et bonum cor habet, ubi tale, sequuntur bona verba etc.».
47 Ho preso in considerazione tre prediche: Predigt am 1. Sonntag nach Trinitatis (18 giugno 1536), WA 41, 613-618; Predigt am 2. Sonntag nach Trinitatis (10 giugno 1537), WA 45, 98-102; Predigt am 1. Sonntag nach Trinitatis (7 giugno 1545), WA 49, 780-787. Pre brevità e semplicità tratterò la tematica in modo unitario.
48 WA 49, 784, 5-9: «Fides auffert peccata et mortificat, ut in eis non vivas, sed in iustitia. Ergo ostende operibus, fructibus, quod fides in te. Si non, non prodest sanguis Christi […] Nam fides est victorissa, triumphatrix, vincens mundum».
49 WA 41, 614, 14-19: «Non possum dicere, an tu audieris verbum credens, sic nec tu me nosti. […] Christus […] non dicit: cognoscent vestram fidem et videbunt in corde vestro, quod mei discipuli, fulen 5 sensibus, quod mei discipuli, sed in hoc [cognoscent], quod mei discipuli, membra [estis], si viderint vestram mutuam charitatem».
50 Cfr. Ibid., 618, 11, con rimando a Mt 5, 45.
51 Ibid., 618, 8: «Si eum respicis, vides eitel lieb»; 618, 12: «Ideo ex operibus videtur, quod deus in se nihil quam eitel gute und lib».
52 Ibid., 618, 32-33: «Ipse caritas et tu in caritate».
53 WA 45, 99, 3-4: «Si quis ex corde gratiam dei agnosceret, er mus iterum Gott lieb haben et proximum».
54 Ibid., 99, 18-23: «Qui vere credit et sentit, quae bona accepta per fidem in Christum, der wird so bos nicht sein, sentiet se reum proximi. Ideo prufe dich selbs. Sihe, wie Du den nechsten meinest mit wort und leiden, tum senties, an fidem. […] Impossibile, quod fides non diligat. Item qui accipit regnum celorum, quod non det particulam de erdreich».
55 Ibid., 101, 29-30: «Charitas, quae hic incipit et illic in eternum, fides etiam incipit, sed illic cessabit».
56 Ibid., 100, 3-5: «Istam charitatem debemus hic incipere, quae non fit perfecta. Interim fides tregt uns in fasciis».
57 Ibid., 100, 6-8: «Qui vult dei filius und new bild Deo similis, fit per charitatem. Jhe mehr er libt, id propius accedit ad imaginem».
 
 
03. Claudiana: Un giorno una parola

 
 
 Un giorno una parola


Letture bibliche quotidiane per il 2013


a cura della Federazione delle Chiese Evangeliche in Italia


Introduzione di Paolo Ricca


pp. 288 + 12 ill. a colori

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
     
     
 
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